יונה הוא נביא שמסרב לשליחותו. כשאלוהים אומר לו: “קוּם לֵךְ אֶל נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה וּקְרָא עָלֶיהָ כִּי עָלְתָה רָעָתָם לְפָנָי” (יונה א’, ב’), יונה לא עונה; הוא יורד ליפו, מבקש לקחת אונייה ולברוח מאלוהים. לכאורה הוא מבטא בזה את התפיסה שאלוהים הוא אל מקומי; הוא לא אל אוניברסלי, הוא לא גלובלי, ואפשר לברוח מפניו. הוא רוצה לשנות מקום, אולם שינוי המקום שיונה תכנן כדי לברוח מייעודו לא מתרחש; להפך, קורה שינוי אחר בתכלית: אלוהים מטיל אותו לתוך בטנו של הלווייתן. מתרחשת שרשרת אירועי גורל שכופה עליו את ייעודו: לבשר את בשורת הסליחה.
מבחינה דרשנית-פואטית, קשה להתעלם מכך שאותיות “יונה” ואותיות “נינווה” הן אותן אותיות. השליח ועיר העוולות מקושרים ביניהם בקשר של חובה. אנחנו חייבים, עוד בטרם נולדנו, לשליחותנו – משהו בסגנון: “טֶרֶם אֶעֱנֶה אֲנִי שֹׁגֵג” (תהלים קי”ט, ס”ז). האשמה המטפיזית קיימת בטרם נהיה אשמים בפועל – חברתית, מוסרית, אנושית. אותיות “נינווה” מכילות את האותיות “נון”, שהן דג בארמית, ואף הסימן הקליגרפי באשורית של נינווה כולל ציור דג. הדג הגדול, או הלווייתן, מחברים בין יונה ובין נינווה מן ההתחלה. השם “יונה” הוא שם של ציפור, ושם זה כבר מרכזי במיתוס אחר על חורבן ציוויליזציה: שם, נח משלח את היונה מן התיבה החוצה, והיא שבה עם בשורת עולם חדש אפשרי. כאן יונה הוא שמו של המסתגר בתיבה מחשש שמא הציוויליזציה תינצ יונה כגשר בין ישראל לאשור נוגע אף הוא למעבר בין ציוויליזציות; הוא מנסה לרמוז על מעבר רך יותר ביניהן, המונע את חורבנן הטוטלי, כזה הכרוך ברעיון הסליחה בין קורבן למקרבן, כזה הכורך “אין” ו”יש” בצורה אחרת.
מדוע יונה סירב לשליחות שהטיל עליו האל? האם רק בשל העובדה שלא הכיר ברעיון התשובה והיה צמוד להכרח הענישה. נראה שזה יותר מכך. ייתכן שלא יכול היה להכיל את הרעיון שהאויב יחזור בתשובה וייסלח לו על כל פשעיו. נינווה, אליה נשלח, היא עיר הבירה של אשור, שלבסוף החריבה עד היסוד את ממלכת ישראל וכמעט שעד דק גם את ממלכת יהודה.
אנחנו בבטן הלווייתן. אחרי שאלוהים מצווה על הלווייתן להקיא את יונה אל החוף, ואחרי התפילה שיונה נושא בבטנו, יונה יוצא וממלא את חובתו לומר לנינווה שהעיר תיהפך. אנשי נינווה חוזרים בתשובה ובוכים, ואלוהים מבטל את הגזרה ולא מחריב את העיר האיומה והאכזרית הנודעת לשמצה. נינווה, עיר הבירה של אשור – אשור שמייצגת ציוויליזציה של השמדה והרס – ניצלת. והלא נינווה אשמה וחייבת! מי שהשמיד לכאורה יש לנקום בו דרך השמדה חוזרת.
מה קורה כאן? יונה הוא זה שהגיע מיפו, מארץ ישראל, מירושלים – מהמקום של המיעוט שהיה כפוף לאימפריה. כשיונה רואה שהעיר לא נהרסת: “וַיֵּרַע אֶל יוֹנָה רָעָה גְדוֹלָה וַיִּחַר לוֹ” (יונה ד’, א’). הוא כועס שאלוהים לא החריב את העיר; עד כדי כך הוא כועס, שהוא לא רוצה להישאר בה. “וַיֵּצֵא יוֹנָה מִן הָעִיר וַיֵּשֶׁב מִקֶּדֶם לָעִיר וַיַּעַשׂ לוֹ שָׁם סֻכָּה וַיֵּשֶׁב תַּחְתֶּיהָ בַּצֵּל עַד אֲשֶׁר יִרְאֶה מַה יִּהְיֶה בָּעִיר” (שם, ה’). סוכה של התרסה. סוכה הנבנית מחוץ לעיר שממנה גירש את עצמו, כמו שאדם וחוה ישבו “מקדם” לגן עדן.
נינווה וירושלים
בכדי להבין את מרידתו של יונה באל ואת סירובו להביא את בשורת התשובה, חייבים להביא בחשבון את ההקשר ההיסטורי של החיבור המקראי המופלא הזה. נביא בשם יונה בן אמתי אכן מוזכר בימי ירבעם השני, אשר בימיו שרר שקט יחסי עם אשור. ירבעם השני מלך בתקופה שבה אשור הייתה שקועה במשברים פנימיים. הוא ניצל את “וואקום הכוחות” שנוצר באזור: באין אשור חזקה ובאין ארם חזקה, החזיר ירבעם שטחים, כבש את דמשק וחמת והרחיב את גבולות ישראל בצפון ובמזרח; אולם מערכת היחסים שביסס עם אשור היתה בת חלוף והיא השתנתה לחלוטין עם מותו. השינוי העיקרי הגיע כשעלה לשלטון באשור תגלת-פלאסר השלישי (745 לפנה”ס); מכאן ואילך, ממלכת ישראל נכנסה לסחרור פנימי של אובדן, הפכה לממלכה וסאלית המעלה מס כבד לאשור, ספגה כיבושים קשים, וסופה שנחרבה לחלוטין והוגלתה בשנת 722 לפנה”ס (בימי הנביא הושע בן אלה).
ירבעם השני ניצב אם כן בנקודת השיא האחרונה של ישראל – תקופת הפוגה שבה אשור “פינתה את הבמה” ואפשרה לישראל לשגשג, רגע לפני שאשור חזרה בכוחות מחודשים והביאה לחורבנה המוחלט של הממלכה. אולם גם לפני כן, אשור לא הטיבה עם יהודה וישראל, התנודות היו כל העת. בימיו של יונה בן אמתי, אם אכן פעל בימי ירבעם השני, הממלכה הייתה אם כן שוקקת, והנמל הימי שלה ביפו פעל בכל כוחו ועוצמתו. כשיונה ביקש לברוח תרשישה, ביקש מן הסתם לברוח לאזורים המזוהים כיום עם טורקיה וקשורים היו בימים ההם בממלכות צור וצידון; כלומר, הוא ביקש לנוס על נפשו בכיוון ההפוך מממלכת אשור ועיר הבירה שלה, נינווה. מי שכתב אפוא את ספר יונה, יונה עצמו, או מי שסיפר את סיפורו של יונה בן אמתי שפעל בתקופה זאת, או מי שהסתתר תחת שמו של יונה בחר למקם את הדיון הגדול בשאלת הענישה ואפשרות התשובה בתקופה זאת, בפרק זמן מובהק של הימחצות המעוט תחת פרשי הברזל של האימפריה הגדולה. אין להוציא מכלל אפשרות שבחירה דרמטית זאת היתה בתר החורבן ואם כן היא מכילה בתוך אגרת הדואר הסמוייה שלה את ידיעת האובדן שהיה. בימיו ראה חורבן עמו והוא מבקש את העונש ואת הנקמה לאימפריה הגדולה של אשור ולעיר הבירה שלה נינווה.
בתנודות הציוויליזציות של הימים ההם, יפו היא עיר נמל קטנה, גם אם משגשגת באופן זמני. יונה, המבקש לברוח תרשישה – בין אם נבין את שם התואר “תרשיש” כשם של מקום ובין אם נקבל את היותו מאפיין אונייה הנושאת בבטנה מתכות יקרות (“אוני תרשיש”) – יונה הזה, הופך לאדם המוכל בבטן אונייה, ולבסוף, בבטן הדג. ואנו כיום, כמוהו, מוקעים מתוך המצב של העיר, יושבים “מקדם” לעיר, כמצבו של יונה, הממתין לראות את תהליך העונש או התשובה. אני לא יודעת איזו עיר היא הנידונה למצב זה – ירושלים, צפת, קריית שמונה, ביירות, עזה, ניו יורק, טהרן, קייב; אסרב לבחור עיר אחת. אולי במצב הגלובלי כיום, משחקי גורל עלולים להביא כל עיר למצב זה. עיר כסימבול ייצוגי לישות מדינית-פוליטית. העיר חזרה להיות תימצות ייצוג של מצב מדיני, כך בתוך ישראל וכך בעולם.
נמצאים עכשיו בסוכה מחוץ לעיר, יושבים תחתיה בצל, עד אשר נראה מה יהיה בעיר. מנסים לחשוב מה העתיד של העולם, מה הרצון, מה הכוונה. מוקעים. אי-שם הותקפנו והיינו קורבנות לאורך תקופות ארוכות. מתגוננים ונלחמים, אך גם כובשים – הפכנו למתקיפים כוחניים. ערים חרבות מפנינו. אנו נעים ונדים, נאבקים בתוך מדינה. איש-איש ונגעו ופגיעותו. רבים מעצימים שפה כדי לפגוע זה בזה. שפת “הזמן הגדול”. זמן הלווייתן, ממנו הושלכו קהילות: חלקן מוקאות או מוקעות פוליטית, חלקן רדופות עד השמד, וחלקן מונעות על ידי חזון. ובתוך כך, האונייה מאיימת להישבר; יש רוח סערה גדולה, ואנו בישראליות, כמו המלחים, מטילים זה על זה את האשמה, והשפה כבר לא נושאת אותנו עד שחלילה נהיה מושלכים מחוץ לעולם כולו. יושבים מחוץ לעיר הגלובלית ששפתה הפכה להיות שפה אחת ובה אנו מסומנים ומוחתמים. מנודים כמצורעים.
ברמה העולמית ניתן לכאורה לנהל שיח דיכוטומי של מלחים המשליכים זה על זה דברי האשמות ושנאה, אך מה עם עתיד האונייה כולה ועתיד העיר בה”א הידיעה? האנושות כולה. המזרח התיכון. כיצד מסדירים הסכמים אזוריים? אמנם יונה יורד אל יפו כדי להפליג ולברוח ממנה לכיוון מערב, אולם שדה הקרב חרוט היטב בראשו: נינווה וירושלים. כך היו ותהיינה לאורך דורות: רומי וירושלים, אתונה וירושלים, ברלין וירושלים, ולימים נוראים נוספים – ירושלים ועזה, אבל אין ירושלים ועזה נטולות ההקשר של ירושלים וטהרן. ערים רבות ודו קרב ביניהן מקיפות כבשרשרת יהלומי דם את הקרב של ירושלים ועזה.
הספרייה בבטן הלוויתן
מה יונה עשה בבטן הלווייתן לפני שיצא אל נינווה העיר? בבולטים שבפרקי המדרשים השונים על ספר יונה, הוא מתואר כמי שעבר בבטן הדג חוויה רוחנית של התבוננות, ראיית סודות הבריאה; בשיא תהליך העיבור החוזר שהוא עובר, הוא מתפלל ומתוודה. הדג סיפק ליונה אפשרות למבט מתוך חלון של אור בשבעת פלאי העולם: הדג הראה ליונה אפילו את אבן השתייה הנמצאת תחת המקדש. אם ממזגים בין מצב העיבור הזה של יונה בבטן הלווייתן לאופן שבו המדרש דן בכל עובר (נידה ל’, ע”ב), שם דרש רבי שמלאי שכל תינוק, בעודו עובר ברחם אמו, “נר דלוק על ראשו וצופה ומביט מסוף העולם ועד סופו… ומלמדין אותו כל התורה כולה” – הרי שליונה הייתה ספרייה בבטן הלווייתן.
קודם כל, הייתה בבטן הלוויתן, כך אני מציעה, הספרייה של נינווה. זו הייתה הספרייה הגדולה ביותר במסופוטמיה, היו בה עשרות אלפי כותרים, וזאת בזמן שהספרייה העברית רק התחילה לכונן את המקרא. הספרייה שהציע הלווייתן הייתה ספרייה מכמה סוגים; היא הייתה גם עתידנית. הספרייה של המחשבה הפוליטית בדבר מדינה – מאפלטון ועד הובס, עבור במקיאוולי אל הזמן המודרני והפוסט-מודרני. הספרייה הפסיכואנליטית בדבר טראומות לידה ועיבור, וספקולציות אודות משמעותו של חיצוי נפשי ונסיגה מן העולם פנימה. והיו שם המיתוסים הגדולים של ה”יש” וה”אין”. לבחור ב”יש” ובחיים זה, בסופו של דבר, להתמודד עם המתח בין קיום מדיני לבין קיום סימבולי. לבחור ב”אין” זה לבחור בהימנעות מן הפוליטי, אולם להסתכן בכובד המינוריות. להיבחר לכובד המינוריות עשוי להיות השלב הראשון בתהליך שיקריס את המינורי להתנפח להגמוני ולהיות כלוויתן בעצמו. כל אחד מאלו מציע התמודדות אחרת עם המחזוריות – אותה מחזוריות שמייצג העולם הימי בכמה וכמה חיות שבו. הלווייתן כמוהו כתנין הקדמוני וכשאר החיות שעל פי המיתוסים העבריים הקדומים התנגדו לבריאה הריהו כאחד מייצוגי האורובורוס, הנחש שזנבו בפיו. העיבור הנצחי. ואילו הספרייה היא מבוך פילוסופי, שער לעולמות מקבילים, זירת מסתורין וחידתיות של משמעות, רצח ולידה. המתח בין הממשות ובין הסמל צובר משמעות אחרת כשהעולם מתודלק משמן כרישים שנשאב מתהומות אוקינוס ומושלך לפנסי תודעה מהונדסת AI הבונה את המדומיין ברחבי עולם. מי ישב עכשוו ויברור שקר מאמת? ואיך מושג ההתנגדות הקורס ימצב את עצמו מחדש בלי להוביל ישירות לחורבן העולם או להשמדה חוזרת של חפים מפשע?
אני זוכרת את הפעם הראשונה בחיים שנכנסתי לספרייה. זו הייתה ספריית “בני ברית” בירושלים ואני הייתי בת שלוש. אמי, שלא הרשתה לי ללמוד לקרוא ולכתוב לפני גיל שש, אחזה בידי והובילה אותי לספרייה שבה עשתה מנוי על שמונה ספרים, חלקם עבור הסיפורים שהיתה עתידה להקריא לי. בעוד היא עומדת ועושה את הסידורים, השתחררתי מכף ידה ופסעתי לכיוון דלת עלומה שהייתה בגבה של הספרנית. דלת הזכוכית נפתחה, וראיתי אולם גדול ובו שולחן ענק ואנשים רבים יושבים משני צידיו, וליד כל אחד מנורה המטילה אור על ספר. כולם היו שקועים באותיות שעלו מן הספר, והחיזיון הקסום הזה היה כזה שבו רציתי להיבלע; מניחה שלא יכולה להיות הגדרה אחרת לגן עדן בעיניי אז.
בורחס, בסיפורו “הספרייה בבבל”, מתאר את היקום כספרייה אינסופית המכילה את כל שילובי האותיות האפשריים. ספרייה כיקום: סדרה אינסופית של גלריות משושות המחוברות ביניהן. גם מרכז הספרייה הוא מעין משושה, אך נעדר ובלתי זמין. כל מדף מכיל 32 ספרים בעלי פורמט אחיד, במספר עמודים ובשורות, וכל הספרים מורכבים מ-25 סמלים בלבד: 22 אותיות אלפבית, רווח, פסיק ונקודה. אין שני ספרים זהים. הספרייה מכילה את כל השילובים האפשריים של 25 הסמלים האלו בלבד. על אף שהספרייה מכילה את כל הידע האנושי לכל סוגיו ובכל הז’אנרים, שמחת הספרנים התהפכה לדכאון, שכן הסיכוי למצוא ספר בעל משמעות כללית או משמעות אישית-קיומית בתוך אוקיינוס הג’יבריש שואף לאפס. המספר עצמו סבור שהמין האנושי נמצא על סף הכחדה בגלל השיגעון, אך הספרייה עצמה היא נצחית, אין קץ לה והיא מחזורית. אחרים עסוקים בשרפת ספרים או במרדף אחרי “איש הספר”, ספרן יודע-כל שהיה לאלוהים.
אני נוטה לחשוב שהמסר הגלום בסיפורו של בורחס נוגע לרגעי יסוד של הציוויליזציה. זה לא חורבן היקום אלא חורבן האנושות, והוא נוגע תמיד לרגע שבו ספרים הופכים לג’יבריש. לכן ההתמודדות מול הספרייה מובילה בהכרח מעבר לדחף לחשיפת סוד לשני הקצוות של שיגעון ואובדניות. הרוקי מורקמי, בסיפורו “הספרייה המוזרה”, מספר על נער בודד ותמים שמגיע לספרייה העירונית הרגילה כדי להחזיר ספרים ולחפש מידע על גביית מיסים באימפריה העות’מאנית. הספרנית מפנה אותו לחדר מרוחק במרתף, שם הוא פוגש זקן קירח ומפחיד שהוא הספרן הראשי, שמוביל אותו במבוך תת-קרקעי ומסדרונות חשוכים, ולפתע נועל אותו בתוך תא כלא. הזקן מכריח את הילד לשנן בעל פה שלושה ספרים עבים, ומגלה לו את התוכנית המזעזעת שלו: ברגע שהילד יסיים ללמוד, הזקן ישאב ויאכל את המוח שלו, מכיוון ש”מוח מלא בידע הוא טעים ועסיסי במיוחד”.
אומברטו אקו ב”שם הוורד” טווה עלילה המתרחשת במנזר מן המאה ה-14 סביב ספרייה מבוכית וסודית המסתירה את הספר, שכל מי שמתגנב אליו בסתר צונח למוות; הספר מסגיר אותו שכן הוא משוח ברעל בקצות דפיו. נושאו של הספר האסור הוא הצחוק. הצחוק הוא אחד המאפיינים בניסיון להבדיל בין אנוש לחיות. קרלוס רואיס סאפון, בספרו “צילה של הרוח”, מתאר נער שב-1945 מגלה בברצלונה את “בית הקברות לספרים נשכחים”. בגין עותק נדיר שבידיו רודף אחריו השטן המבקש לשרוף גם עותק אחרון זה. להיוולד מחדש אחרי שואות קשור בכינונה של ספרייה. אך שבעתיים קשה הדבר משהשואה פקדה את הספרייה. וכאן כל הסיפורים נשזרים: משזעקתו של האדם למשמעות נשזרת בג’יבריש אינסופי, והספרים הנשכחים – אלו שיכלו לכונן התחלה חדשה – נותרים בבית הקברות.
הספריה העולמית יהודית ישראלית
אסף ולדן, כותב גם הוא על ספריה. “אורות הפנסים האחרונים”, נכתב על ידי אמן ומוזיקאי אשר שם קץ לחייו בשנת 2019 בגיל 35. גיבור הספר הוא אדם שרוצה לכתוב ספר באותו האופן שבו הוא רוצה לחיות, משום כך קשה לו להשלים עם קללתו של כל אדם כפי שמתאר אותה קאמי במיתוס של סיזיפוס. קללת החזרה הנצחית. את ההשלמה עם החזרה הנצחית מציב קאמי כנגד השאלה שהוא מציג אותה כשאלה הפילוסופית האחת מדוע לא להתאבד. אותה שאלה שהציב פוסט מלחמת העולם הראשונה (1937) ולבסוף ראתה אור בספרו שהתפרסם בתוך ימי מלחמת העולם השניה (1942). פיענוח סודה של השפה ומציאת “מילת האמת” הם התנאי היחיד ליכולתו להתקיים בעולם, ולכן מלאכת הכתיבה הופכת עבורו למאבק מוחלט לחיים ולמוות. וידויים אינטימיים וקטעי שיחות שזורים, דכאון והומור. אולם איננו יודעים אם הכותב נכלא מרצונו בתא הכתיבה, אם הוא מאושפז במחלקה סגורה ומדמה את האח הסוהר לספרן; הוא נשלח להרכיב, להלחים, לגזור ולהדביק מחדש ספרים אבודים, לסדר את ספרייתו של הסבא, ולבקר בחנות ספרים העולה באש.
מול הספרייה של בבל של בורחס, המקיפה עולם ומלואו, ולדן שואב את הרצון לכתוב כמו שחיים, או לחיות את הכתוב, ומבטא באופן קיצוני את הייאוש שבתערובת הג’יבריש והמשמעות וההכבדה הכללית של המחזוריות של אותה חזרה נצחית מתישה שעליה מדבר ניטשה. אולם הוא עסוק בשאלת הספרות העברית: ברצונו להיות סופר עברי, ובספרייתו של הסבא – שהוא שמעון פרס, ראש ממשלה או נשיא – שספרייתו מכילה אלפי ספרים מן הספרות העולמית. אם כך, זו לא רק שאלת הציוויליזציה בכללותה, אלא שאלת הציוויליזציה העברית. העובדה שהספרייה בתיאורו ובחווייתו של ולדן הופכת לאתר האפוקליפטי הכאוטי של המילים מעלה לא רק את שאלת הספרייה העברית, לא רק את ההתמקמות בתוך הספרייה והרצון לאחוז בקאנון מן הצד. בורחס, מורקמי ואקו מצוטטים בספר. הסופרים הגדולים שעבורם הספריה היתה טבור העולם. אולם מרכזיות חיבורו של ולדן וחשיבותו היא ברצונו לספר סיפור עברי, שבו-זמנית הוא סיפור של אדם פרטי ואדם קולקטיבי והוא נוגע בשבר הזה שבין הלאומי לפרטי על ידי מיקום חכם וכואב שלו בספריה, הספריה כאתר האפוקליפסה.
אני חושבת שייתכן ולא הייתי חוזרת לספרו של אסף ולדן באופן זה לולי ה-7 באוקטובר. לולי ההתאבדות החוזרת ונשנית של אנשים שהיו חיילים, או שהיו במסיבת הנובה. זהו סוג אחר של התאבדויות המתרחש באופן אינטנסיבי במרחב. קריסת המשמעות של יחידים שנתנו את חייהם מרצון או נחשפו לזוועה בעל כורחם, היא לנוכח השפה של הספרייה שאיננה אוחזת אותם עוד, והמיחזור של הספרייה היהודית לתוך הישראליות הלאומית.
ההתאבדות של אסף היא אישית, אישיותית, לא נסיבתית. ובכל זאת מצאתי בו נופך נבואי. פלשבק עתידני. בתוך החיבור הוא שב וממקם את עצמו כדור שלישי לסבו שמעון פרס, עוסק בכובדה של הספריה של הסבא על כתפיו, מחצין את מחיריה של הלשון, מחיריה של שפה שאיננה מספקת לו החזקה. הספרייה אצלו היא בטן הלווייתן, עיבור נצחי של ניסיון להסדרת יחסים בין “אין” ובין “יש”; מתיחות אישית שלו בין האין ובין היש. בין להיות או לא להיות. הנופך הנבואי בספר הוא התובנה שהסדרה מחודשת של הקיום הקולקטיבי תצטרך להיערך בתוך הספריה. שם תיקבע הנוסחא של יהדות-ישראליות שהיא הנוסחא העקרונית של להיות או לא להיות. ובנפשנו הדבר.
יניב חג’בי, היוצר מתוך אמסטרדם, הכתיר את ספרו בשם “ספריית הלווייתן”, ספר העוסק דווקא במסעה של להקת קברט יידית באירופה, ולעיתים ריבוי הכותרים בספרו נחווה כספרייה שמתפרקת תחת כובד נסיונה להתחבר למשמעות. הספרייה הופכת לאיננה מרוב הכבדת הישות וכך בעצם מעשה הכתיבה הפתלתול. ועוד ועוד אבקש להאריך בסיפורים וספרים מסתלסלים בעניין זה אולם גזרה היא לשרטט כעת את המעגל. מעגל חיים או אובדנות.
אובדנות אישית אל מול הלוויתן
אחרי מלחמת העולם השנייה, ובתוכה, התאבדו לא מעט מהיוצרים שעל כתפיהם הוטל משא העדות. קורבנות האימפריה שצמחה מלוויתן שבלע אל קירבו את כל הדגה ולא הותיר לה שריד ופליט. ז’אן אמרי, סופר יהודי-אוסטרי, פרסם את הספר “על ההתאבדות: שיח על המוות מרצון”, שבו ניתח את הבחירה לסיים את החיים; שנתיים לאחר מכן, ב-1978, התאבד. שטפן צווייג התאבד בברזיל בשנת 1942 יחד עם אשתו; במכתב הפרידה הביע ברכה לנותרים לראות את אור הבוקר לאחר הלילה הארוך. מה שתיאר בסוף ספרו קוצר רוחו של הלב על הגנרל הרואה את עולמו באחת המערכות במלחמת העולם הראשונה קורס לנגד עיניו ומתאבד התחולל בו בעיצומה של מלחמת העולם השניה. פרימו לוי ככל הנראה צנח אל מותו. צלאן השליך עצמו אל הסן. אצל חלק מן הכותבים הללו, הבקשה והתקווה להסדיר את היחסים בין ה”יש” ובין ה”אין” היא על פני השטח. זו משמעות התקווה שמבטא צלאן בשורה: “אמרי זאת כך, שירושלים ישנה”. יונה נדרש ללכת אל נינווה שישנה, בהרגישו את הרגע הדרמטי שירושלים איננה. אולם ירושלים יכולה להיות “איננה” לא רק מעמדת הקורבן, אלא גם מעמדת המקרבן. זאת הספרייה המהותית של הלווייתן – ספרייה של המדינה כישות פוליטית העלולה להפוך לרוצחת הגדולה בשם המים שהיא דולה מן הבאר העמוקה של השפה שלה לאורך הדורות. שפה דתית, שפה לאומית.
עיבור בבטן הלוויתן
צריך להתעבר בבטן הלווייתן כדי לכתוב עדות חדשה על היחס בין ירושלים לבין נינווה. נינווה – אחד ממרכזי הידע הגדולים ביותר של מסופוטמיה, ויפו – עיר נמל קטנה של העברים הקדומים שישבו בארץ כנען. כמה כאבים, פחדים, אסונות ושואות ידעה ישראל ההיא הקדומה מן האימפריה האשורית. והנה, נדרש יונה ללכת לעיר הזוועות ולבשר להם שגם הם – שרצחו, והרגו ואנסו – ניתן לסלוח להם; שיש אפשרות לשוב בתשובה. והם לא רק החריבו את ישראל, הם גם יוסיפו ויחריבו אותה. לכן יונה מסרב ויושב בסוכה מחוץ לעיר. יכול להיות שאלוהים צודק, הוא חושב לעצמו, והכל הוא משחקי גורל? הרי אלוהים הזהיר ביד עבדו הנביא ישעיהו (במחצית המאה השמינית לפנה”ס), בתקופה שבה האימפריה האשורית הייתה מעצמת-על שעמדה לדרוס את יהודה, כי “אשור הוא שבט אפי ומטה הוא בידם זעמי”. אז אולי לכן קל לאלוהים לסלוח עכשיו לאשור? כי הכל הוא פונקציות של גחמותיו. אולי זה היה אחד מהרהורי הספק שעברו בתודעתו של יונה. או שהיה זה המשבר העמוק הפוסט טראומטי או שהיתה זו שגגת החוסן שנקנה רק מכוחם של עונש ונקמה.
בכל רגע ורגע שנמדוד את היחסים בין אשור לבין יהודה וישראל, יקבל ספר יונה דגש אחר. הזיקה בין סופרים יהודיים שיצאו מבטן הלווייתן כחוויה של מוות, אך לא הספיקו לצאת ממנו לעולם – היא ברורה. הם נשארו כלואים בבטנו לעד, ולכן נשרו אל מותם (פרימו לוי, ז’אן אמרי, שטפן רוזנצוויג). בינם ובין הניסיון של הדור השלישי בישראל, יש זיקה שטרם נמתחה עד תום. הקורבנות שהיו לעדים; הצעירים שקרסו תחת משא האבות המייסדים ותחת העול של השפה העברית; האובדנות הרבה שהיתה בין החלוצים ומייסדי הקיבוצים והצעירים שהיו לחיילים ויצאו להגן על ארצם והסתבכו במלחמה שאין לה קץ, שהטילה על כתפיהם מדינת הסוכה שהפכה ללווייתן. העול של הלימינליות של מצב העיבור והעיבוד עול עצום של חתירה לישות וסכנה לאובדנות נדמה לי שגם בו נוגע המסע מן העור אל האור המזוהה בימים שיבואו עם הברכה אודות סוכה מעורו של לוויתן.
“וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל יוֹנָה הַהֵיטֵב חָרָה לְךָ עַל הַקִּיקָיוֹן וַיֹּאמֶר הֵיטֵב חָרָה לִי עַד מָוֶת. וַיֹּאמֶר ה’ אַתָּה חַסְתָּ עַל הַקִּיקָיוֹן אֲשֶׁר לֹא עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ שֶׁבִּן לַיְלָה הָיָה וּבִן לַיְלָה אָבָד. וַאֲנִי לֹא אָחוּס עַל נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה אֲשֶׁר יֶשׁ בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם אֲשֶׁר לֹא יָדַע בֵּין יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ וּבְהֵמָה רַבָּה” (שם, ט’–י”א).
וגם הקקיון מהדהד את שמו של יונה. יונה ויון נוכחים בספר. כהד מרפרף של אנימוס ואנימה, או כהד לאדם וצלו. אין אדם שמסיים לקרוא את ספר יונה ומבין את התשובה של אלוהים. התשובה לא מובנת בכלל – מה הקשר? איך זה דומה? אבל הרעיון הוא שהדמיון הוא בזה שאין דמיון. מה שנאמר כאן הוא: אתה ריחמת על הקיקיון, שבסך הכול בא לעזור לך – כלומר, ריחמת על הקיום שלך; ואני, אלוהים, מרחם על הדבר הזה שהוא לא אני, שאני לא מקבל ממנו כלום, ושרוצה להתקיים למען עצמו. אתה ריחמת על הקיקיון כי הקיקיון היה אמור לתמוך בקיום שלך, אבל הרחמים הם על קיום שהוא לא הקיום שלי – על תמיכה בקיום שהוא קיום של האחר. וכאן מופיעים הרחמים האמיתיים, כאן מופיעה סוכה אמיתית. כנראה זה המסר של יונה, ובזה יונה רוצה שאדם יהיה כאלוהים.
מסר ומוסר הקיקיון
יש שתי בחינות בקיום האל המשליכות על שתי בחינות בקיום האדם המוסרי באמת: הקיום של האל כשלעצמו (שאלת התארים החיוביים והשליליים) והקיום למען זולתו. אדם מוסרי באמת ההולך בדרכי האל, לא ייתן לקיומו בשביל עצמו לבלוע את זולתו. כאן אולי זה מאיר מדוע הצל הוא צל באופן דו-משמעי: כי הצורך שלי בהצללה עבור עצמי עלול לבטל את החובה שלי להציל את הזולת ולפרוש עליו צל.
הסצנה התיאטרלית שבה אני רוצה למקם את יונה – כאשר אני מדגישה את הלווייתן כמדינה, כאימפריה, כאימפריה של הנקמה והזעם – היא בלב התוקפנות. אנחנו נמצאים בתוך הלווייתן, אנחנו הלווייתן, אנחנו נמצאים באשליה שאנחנו “ואפסנו עוד”. אחת משתי האפשרויות: או שאנחנו צריכים לקום וללכת לעיר הגדולה ולהגיד לה את דברי המחאה ואת הדברים שאנחנו רוצים לזעוק, למחות ולהתנגד אליהם, ולגרום להם לתשובה; או שאנחנו יושבים ומרחמים על עצמנו, העיקר שלא נגיע להסדר או הסכמה עם מחוללי הרשע הגדולים, עם נינווה. בין שתי הבחירות הללו המציאות לא קלה, נוצר לימבו: לשבת בסוכה מחוץ לעיר ולסמוך על הקיקיון. אנחנו בעצמנו העיר הגדולה, הסוכה, הלווייתן, הפליט, היונה.
היות ואנו בו-זמנית הכל ושום דבר, חובה עלינו, בעולם היברידי שכזה, לא לקדם שיפוט דיכוטומי, אלא לעשות כמיטב יכולתנו להנכיח את המוסר, הצדק האנושי באשר הוא, לקדם הסכמים אזוריים בין עמים ליישב הדורים. להכיל אותנו ואת האחר הקיים למען עצמו, למען קיומו שלו בלבד ולמען הסדר הסימבולי שלו בלבד. לא חייבים לאהוב או להצדיק, כן חייבים לאפשר חיים וזכויות אנוש וזכויות אזרח. אולי המסר הזה הוא אחת הדרכים להאיר את התפילה: “אני והו הושיעה נא”. ויש לקרוא כך: “אני והוא הושיעה נא”. הווה אומר: אני רוצה להיוושע ורוצה בישועת “ההוא”, הנסתר, שאינני מבין אותו, שזהותו וערכיו שונים, אך גם הוא רוצה וצריך להיות קיים ולקבל את כל זכויותיו.
התאבדות קולקטיבית
ניטשה התייחס לרעיון של התאבדות קולקטיבית או התאבדות המונית. האזכור הישיר והמפורש ביותר מופיע בקטעי העיזבון שלו מהשנים 1882–1883; הוא מדבר על כך שהאנרגיה האירופית (Tatkraft) תדחף לעבר “התאבדות המונית”. ומיד הוא מוסיף וטוען ש”לכך נועד: רעיון החזרה הנצחית שלי כהכבדה הנוראה ביותר”. הנטל המחשבתי של החזרה הנצחית הוא כבד מנשוא, אך הוא מה שיש, אם כקללה ואם כברכה. בורחס סבר שרעיון זה יוביל לשיגעון; ניטשה (שסבל משיגעון באחרית חייו) סבר כי רעיון זה יוביל לחידלון ולהתאבדות. לצד המקומות שבהם ניטשה כתב על התאבדות קולקטיבית כנתיב מסוכן שהאנושות צועדת אליו, הוא גם סבר שאוי לה לאומה המתנתקת ממעיין המיתוסים שלה, וכך סימן את הקצה השני של התאבדות קולקטיבית: האחיזה הקיצונית במיתוסים.
הכובד של החזרה הנצחית – יום-יום ודקה-דקה ללא תכלה ומשמעות – הוא זה שעשוי לדחוף אדם אל אובדנו האישי מרצון, כפי שמתועד באופן מחלחל בספרו של אסף ולדן. כפי שתהה קאמי בספרו המיתוס של סיזיפוס. קאמי שלעולם יוותר הספק אם מת או התאבד. הכובד של החזרה הנצחית ברמה קולקטיבית הוא זה שיכול לדחוף קולקטיב לחזונות משיחיים, לרעיונות בדבר התפתחות ופרוגרס כקו החוצה את האופק ומבטיח משהו אחר, אולם בפועל לדחוף לאובדנות קולקטיבית. האור שיכול להכיל את העור שלי ואת העור של הזולת הוא השלום המינימלי, ודי בו: של הסכמים וקיומם.
יונה לא רק בורח פיזית, הוא בורח מהשפה (השליחות היא הדיבור). כשהוא נבלע בלווייתן, הוא נבלע לתוך “האין”. האובדנות בסיפור יונה אינה רק מוות פיזי, אלא מוות של היכולת לומר “אני”. האם ניתן לומר שיונה מבקש “להתאבד” לתוך בטן הלווייתן כדי להימלט מהציווי להכיל את האחר (נינווה)? שם, בבטן הלווייתן, הוא פוגש את “הספרייה” – את כל הידע – ומתעמת עם השאלה אם הידע הזה מביא לחיים או שמא הוא “ג’יבריש”. ייתכן שיונה בורח כי הוא לא מסוגל לשאת את ה”צמצום” הנדרש כדי לפנות מקום לאחר. האדם האובדני כלוא בבטן לווייתן משלו. גילוי הספרייה בבטן החייה הוא הגילוי ש”הלימוד הוא משחק”, הקיום הוא געגוע או שעשוע של משחק בתוך ה”יש”. האם הסוכה מחוץ לעיר היא ניסיון כושל של יונה לצמצם את עצמו מחוץ למציאות, במקום להכיל אותה בתוכו? הקיקיון הוא “יש” ארעי, והניסיון להיאחז בו הוא כמעט אובדני כי הוא לא נועד להתקיים. ההבנה שהאדם צריך להיות “כאלוהים”, במובן של להיות זה המרחם על הקיום של האחר – היא המפתח לאי-התאבדות קולקטיבית.
הסבל גדול ככל שיהיה לא אמור להפוך לתביעת כוח אלא לאחריות מוסרית. סבל היסטורי מחייב אחריות, לא נקמה. ייתכן שיונה מייצג את ה”אני” שנשבר מהטראומה ומסרב להפוך את ה”אין” (החורבן) ל”יש” (הסליחה). יונה הוא דמות שמעדיפה למות בתוך הלווייתן מאשר להכיל את הסתירה שבין הסבל הקורבני לבין הציווי להמשיך לחיות. יונה, בבטנו של הדג, אינו רק נביא נרדף, הוא הפצוע הקדמון שמנסה להבין אם ‘מילת האמת’ שבידו יכולה להציל אותו, או שמא היא רק חלק מהמחזוריות האינסופית של האובדן. האם הוא יכול להשלים עם עבודת ההווה שהיא עבודה סיזיפית, חזרה נצחית ללא משיחיות, שיש בה גם שיגרה מבורכת ואין לראות בה בהכרח קללה.
בתסריט אחר יונה כותב בבטן הלוויתן, כמי שכותב במקום מסתור עד יעבור זעם, את יומנו של אדם אחוז יאוש לנוכח מדינה שהפכה להיות “נינווה” של הזמן, כפי שכתב יומן כזה פרידריך רק-מלטשבן, כעדות אישית על גרמניה הנאצית כמצוייה בהתאבדות לאומית.
האובדנות שאנו רואים כיום – אישית וקולקטיבית – היא תוצאה של קריסת הסדר הסימבולי, של אובדן היכולת לתת שם לכאב, של מוסריות פצועה. יונה מסרב לשליחות משום שהוא מזהה את נינווה לא רק כעיר חיצונית, אלא כצד האפל שקיים בתוכנו, הצד שמבקש לכלות ולהיכלות. הוא גם מבקש לקבע את המשמיד בסיטואצית ההשמדה. אבל האין סליחה לנינווה עלולה להוביל להשמדתו העצמית של יונה כאדם ושל ירושלים כקולקטיב. ייתכן שהבריחה של יונה לתרשיש היא ניסיון לא מודע להתאבדות, והסוכה מחוץ לעיר היא הניסיון האחרון להיאחז ב’יש’ של הקיקיון לפני הנפילה אל ה’אין’. אולם השלום – אותו שלום מינימלי, קריטי, המבוסס על חוזים ואמנות – הוא התשובה המוסרית היחידה לקריסה הזו. זהו המעבר מהתאבדות (השמדת העצמי והאחר) אל עבר ‘אני והוא’: ההכרה בכך שאני והאחר, הנסתר והמוכר, שניהם זקוקים לישועה. זהו השחרור מבטן הלווייתן: היכולת לצאת מה’אני’ המצומצם ולפרוש צל של חסד גם על מה שאינו אני.
ואם ננווה היא הצל הגדול של משענת הקנה הרצוץ של הכוח באשר הוא? הצל שהטילה נינווה על יונה, יונה החלש שהוא בן לעם שהיה לקורבן, הצל הזה שהטילה עליו הוא הסכנה שלא יסלח ולא ישכח וביום מן הימים יהפוך למקרבן.
ועתה כמה קל להפקיע את יונה ממערכת הלוויתן והקיקיון ולהטילו לבדו אל הים הסוער של הזעם.
ועתה כמה מסוכן אם יונה יהיה סמוך ובטוח שלעולם הוא לא יהיה הלוויתן. בעודו דורש דרשות ומטיף לא נסלח ולא נשכח… מדינה שקמה רופפת, עיר יונה מרחפת,תבקש לבלוע ותיבלע חלילה. האם המסורת המופלאה של היהדות וקריאת השגב והאתוס שלה תהיה לאפר? האם הנס של הישראליות יהפוך לאפיזודה שסופה לוע לוויתן?
