בצעד לא שגרתי, וכשהוא מקשר בין “מעשה מבעל תפילה” שכתב רבי נחמן מברסלב (פורסם ב-1810) לבין “מדינות הממון” העכשוויות החולשות בתרבות המערבית, גדעון אלעזר, מבקש להראות כי:
א. ניתן להשתמש ב”מעשה מבעל תפילה” כמצע שיאפשר לנו לבחון את המערכת החברתית-כלכלית הקלוקלת בה מצויות רובן של מדינות המערב, המאופינת ב’סגידה לממון, צריכה אינסופית, פערי מעמדות קיצוניים ואבדן צלם אנוש’ (עמוד 9).
הנה כך כותב הוא:
“העיון הזה במעשה מבעל תפילה נכתב במטרה לבחון מחדש את הנחות היסוד שלנו בנוגע למערכת החברתית-כלכלית של עולמנו בעידן הפוסט-מהפכני – זמן ההתפכחות משינויים גדולים ויסודיים […] מטרתו של החיבור הזה הוא להציע הליכה אל מעבר לטראומה של המאה ה-20 ולבחון את הנחות היסוד שלנו לגבי עתידה של האנושות ותפקידה של הרוח בעתיד זה. ההתבוננות הזו נעשית בסיועו של אדם שחי על סיפה של המודרניות, שלא הכיר את כלכלת השוק הגלובלית שלנו אך ראה למרחוק והבין משהו על התודעה האנושית.” (עמודים 16 17).
ב. ניתן להסיק מסקנות, העולות מתוך הסיפור, שתסייענה לנו בתיקון הכשל, בתיקון העולם, אף אם הדבר אינו קל כלל ועיקר, כאשר תחילה יש להכיר בכשלון השיטה ואחר כך לפעול ברמת המדינה.
אלעזר סבור כי ניתן להתוות דרך לתיקון וגאולה על ידי לימוד “מעשה מבעל תפילה”, אף שאין זה קל; כך כותב הוא:
“בעבורי, הקריאה במעשה מבעל תפילה בתקופתנו היא בראש ובראשונה קריאה לאי נחת ולערעור על הנחות היסוד של המערכת הכלכלית הגלובלית שמעצבת את חיינו. […] בעל התפילה מהווה יסוד יציב של אי מוכנות לקבל את מערכת הממון כמציאות טבעית […] מתוך כך נגלית גם דמותם של חסידי בעל התפילה המאופיינים גם הם בסירובם לקבל את הממון כציר המגדיר את האנושיות ובאמונתם כי ניתן להנכיח מציאות אחרת בעולם. […] היחס לקניין מושרש בהוויה האנושית באופן שנוגע בתפיסות הבסיסיות שלנו לגבי מהותנו כבני אדם ומכאן שהיכולת להסתכל אל מעבר לנקודת המבט הממונית כרוכה בשינוי עמוק ושורשי יותר.” (עמודים 224 225).
אלעזר אפוא מבקש ללמוד מניתוח ‘מדינת הממון’ שבסיפור (שבפועל לא הייתה קיימת בזמנו של רבי נחמן – בכך, לדעת אלעזר, רבי נחמן צפה את העתיד) על המצב בימינו ולהסיק מהתיקון למדינת הממון, העולה מן הסיפור, לתיקון הנדרש בעולמנו שבכאן.
אך אלעזר מודה ביושר כי בכל הקשור לדרך תיקונו של העולם –”רב הנסתר על הגלוי”. כך הוא כותב:
“כדרכם של סיפורים בעלי גוון אוטופי, הקריאה ב’מעשה מבעל תפילה’ עלולה לעתים להיות מתסכלת. אם הקורא מקבל את הנחת היסוד שלי שהעולם שרבי נחמן מתאר הוא העולם בו אנו חיים, הרי שכאשר מדובר בתיקונו עדיין רב הנסתר על הגלוי. מי הוא, בסופו של דבר הגיבור, שיוביל אותנו להר האש?” (עמוד 225).
תיקון העולם ולא רק תיקון הנפש
על מנת לבסס את דעתו, אלעזר מראה לנו תחילה כי רבי נחמן חורג ממנהגו ושבמשנתו קיימת גם הקריאה לתיקון עולם על ידי מהלכים קולקטיביים קהילתיים חברתיים ולא רק קריאה לתיקון הנפש במישור האישי-קיומי. בנוסף לפן המוכר והידוע במשנתו של רבי נחמן בדבר התיקון האישי, שעיקרו בהמלצות שאדם ידון את עצמו לכף זכות בשמחו את עצמו בתפילה ובריקוד, ולכוון את עצמו תמיד אל ‘עולם האמת’, וכל זאת לצד התבודדות שנועדה לקרב את היחיד לבורא, הרי יש במשנתו של רבי נחמן, כך אומר לנו אלעזר, גם רצון לשנות את העולם לא רק על ידי שינוי העצמי אלא אף על ידי שידול הזולת, הקהילה, המנהיגים; אין להסתפק בהשראה שיוצרת התנהגותי כלפי עצמי כדי להביא לשינוי במישור האישי אלא יש לפעול גם בדרכים אחרות אל מול העולם העכשווי, הנוכח, במטרה שהזולת והחברה ישתנו לטובה. הנה כך הוא כותב:
“לרוב, כשעוסקים בסיפוריו של רבי נחמן, הנטייה הרווחת היא להעניק להם פירוש קיומי, המתמקד בסיפורו של הפרט. זהו, אחרי הכל, חידושה המרכזי של תנועת החסידות ובוודאי שניתן לכתוב פירושים מן הסוג הזה על כל אחד מסיפורי המעשיות שסיפר רבי נחמן. הדברים נכונים במיוחד כשמדובר בחסידות ברסלב בה הדגש על האישי-קיומי לעומת הקולקטיבי-קהילתי משתקף גם בהלך הרוח של חסידיה הרבים והמגוונים שנוטים יותר ל”התבודדות”, לא רק כפרקטיקה רוחנית אלא גם כתפיסת עולם. ואכן, רבי נחמן הוא המתקן הגדול בהקשר הזה, המורה שהגותו מעניקה מקום מרכזי ליחיד ולקריאה קיומית של התורה […] קל להגיע למסקנה כי תיקון העולם שעליו מדבר רבי נחמן במקומות שונים הוא למעשה התעלמות מן העולם במתכונתו העכשוית – התכחשות לאמיתיותו, ואחיזה, נואשת לעתים, בעולם שמעבר. אלא שכאן, בסיפור הזה אני חש שרבי נחמן קורא לנו ללכת אל מעבר לאישי ולקיומי.” (עמוד 9).
נקודה זו, העוסקת ביחס שבין תיקון הנפש האישית לבין תיקון העולם בו אנו חיים, מגלמת בתוכה רבדים רבים – מה קודם למה? אם ממילא עולמנו העכשווי הוא מסדרון ועלינו לשאוף לעולם האמיתי שמעבר על ידי תיקון נפשנו – מה טעם לחשוב גם על תיקונו של העולם?
ובאמת, תיקון הפרט ותיקון העולם – מה קודם למה? מהו הייחס הנכון בין השניים?
מתחוור כי העניין יותר מורכב והפניית תשומת ליבנו לעניין על ידי אלעזר היא במקומה, שכן המתח הזה בין האישי לכללי מהווה כר נרחב להרהורים:
יש שיאמרו, תקן עצמך ורק אחר כך תקן העולם; יש שיגידו, די בתיקון עצמך כדי שהעולם יתוקן; יש שיגידו, רק אם נתקן את העולם נוכל לתקן את עצמנו, כי רק במצב של צדק חברתי תבוני בני האדם הם חופשיים, מאושרים ומועילים ביותר זה לזה.
דומה שבתיקון שבכאן אנו נדרשים להבחנה תלת שכבתית: (א) בין אדם לעצמו; (ב) בין אדם לזולתו ו-(ג) בין אדם למדינתו.
יש מקומות רבים בהם רבי נחמן מדבר על חשיבות הזולת בתיקון נפשו של היחיד:
בליקוטי מוהר”ן ד, ח, הוא מציין כי ישנו צדיק המכיר את שורשיך, מקומך ויעדך ויעזור לך למוצאם; בליקוטי מוהר”ן, א, הוא מציין כי בכל פרט ופרט בבריאה, חי, צומח, דומם ומדבר, ישנו שכל ורעיון פנימי, שמהם אפשר ללמוד כיצד להתקרב אל האמת; בליקוטי מוהר”ן לד, ז, הוא אומר כי העולם נברא כך שהחלקים הנחוצים לשלמותך נמצאים אצל חברך. היה אתה תלמידו והוא יהיה תלמידך; בליקוטי מוהר”ן תנינא ד, ב, הוא ממש מציין כי אתה רוצה להתחיל דבר חדש ועומדת בפניך דלת סגורה ובלתי נראית, כי אז המפתח הוא נתינה משלך לאחר; ובליקוטי מוהר”ן סב, ו, הוא מסביר מדוע בשונה מן האדם מוצאים כל בעלי החיים את מזונותיהם בסמיכות למקום חייהם ובאופן קל ומתאים להם – כך הדבר מכיוון שקשרי המשא ומתן של האדם בעולם והצורך לעבוד אינם בהכרח כדי להשיג מזון אלא כדי לאפשר לו לתרגל אמונה ויושר.
האינטראקציה בין אדם לעצמו ובין אדם לזולתו לשם התיקון היא אפוא מובנת, אבל אלעזר כאן מפנה את תשומת הלב למשתמע מן הסיפור גם בדבר האינטראקציה בין האדם למדינתו, בין האדם לשלטונות – מהי המדינה הטובה?
לא לחינם רבי נחמן מזכיר בסיפורו סוגים של מדינות; העולם נחלק למדינות שונות, כאשר כל אחת מהן מגלמת סוג של עבודת אלילים: מדינת הכסף, מדינת הכבוד, מדינת התענוגות, מדינת היופי, וכדומה. כל מדינה משוכנעת שמה שהיא דוגלת בו הוא הדבר החשוב בעולם. ורבי נחמן מתאר את הניסיונות של בעל התפילה להחזיר את האנשים לדרך הישר על ידי הדיבור עם אנשי המדינות. הוא מוכיח אותם שהאידיאולוגיה שלהם שקרית, שהם עובדים אלילים מודרניים; דבר זה מעיד כי אדם לא יכול לפטור עצמו בהתבודדותו – זו נחוצה על מנת לשוב לחברה. אין ספק ש”במעשה מבעל תשובה” רבי נחמן מדבר בו בתיקון העולם; האינראקציה בין היחיד לחברה נחוצה לגאולת היחיד; אדם לא יכול לפטור עצמו בהתבודדותו – ועליו לשוב לחברה ולהביט בסדרי השלטון. אין די באינטראקציה שבין אדם לעצמו ובאינטראקציה שבין אדם לזולתו, אלא יש צורך גם באינטראקציה בין היחיד לחברה.
אינני יודע באיזו מידה רבי נחמן או אלעזר סבורים כי תיקון הנפש העולמית, דהיינו תיקון סדרי השלטון, הוא תנאי לתיקון הנפש של היחיד, אבל בהקשר הזה אי אפשר לא להיזכר בשורות אלו משירו של חיים גורי: “מה שלומך?! / שואלים אותי ברחוב / אנשים למיניהם – שלומי כשלום עמי, אני משיב להם (מתוך ספרו: “אל המקום האחר שירים אחרונים”, הוצאת הקיבוץ המאוחד, 2020); שיר המביע תפילה לא רק לשלום אישי, אלא לשלום העם כולו, וקושר בין האישי לכללי.
עתה משהבהיר את הנקודה נפנה אלעזר לנקודה המהותית והוא מרחיב את ניתוחו בדבר מדינת הממון, והכול כאמור על מנת להסיק את המסקנה הנכונה.
מדינת הממון
אלעזר מקדיש דברים רבים על הממון ועל הוירטואליות שבו; הממון מאפשר את המערכת הכלכלית-חברתית הפגומה של מדינות המערב, המאופיינת בעבודת אלילים לכסף, צריכה אינסופית ופערי מעמדות קיצוניים. הנה כך כותב הוא בהקדמה:
“ממון מיוחד בכך שלא ניתן לנתק אותו מהדמיון – הוא לעולם איננו מייצג את עצמו, אלא את העולמות הפוטנציאליים שניתן להשיג דרכו. כיום אפילו לאפיין אותו זו משימה לא קלה – מהו הממון לכשעצמו? שטרות של כסף נייר? כרטיסי אשראי? מטבעות? כל אלה הם ייצוגים של כסף […] בפועל הכסף לא נמצא בשום מקום. הוא איננו מגובה בערמה גבוהה של מטילי זהב במרתפי הבנק. היד הריקה של המדמה מייצגת את קסמו של הכסף בכך שהוא טומן בחובו עולם אין סופי של המרות. במילים אחרות, למרות שלא ניתן להצביע עליו או לאחוז בו, הוא הדרך למימוש כל מה שרצוי לנו והוא מעצב את חיינו באופן כמעט מוחלט […] הממון עומד במרכז התיקון שלנו משום שאנחנו יצרנו אותו. למעשה, עולה מן הסיפור שזוהי אולי המצאתנו המשמעותית ביותר כמין. במובן מסוים הממון הוא משל –פרשנות על טבעו החומרי של העולם. ההחלטה כי דבר מסוים שווה יותר מדבר אחר בין אם מדובר במתכת נדירה או בפיסת נייר, היא החלטה פרשנית. החברה שלנו בנויה על בסיס הפרשנות הזו שהיא, אחרי אלפי שנות ציוליזציה, מוטבעת בנו לחלוטין. כך, נראה שתיקון הממון נושא בחובו משמעות החורגת מן הממון עצמו – זהו תיקונה של ההתבוננות האנושית על המציאות.” עמודים (13 14).
מדינת הממון: נקודת ציון – 1810 עד ימינו
נכון שמדינת הממון לא הייתה קיימת בתקופת חייו של ברסלב 1810, וצודק אלעזר שבמובן זה ברסלב הקדים את זמנו.
אני מוצא שיש טעם לציין נקודות דרך בהיסטוריה המסייעות לאלעזר לציין את חולייה של מדינת הממון, ואולי אף להתוות יסודות למענה הולם, כאשר כאמור נקודת המוצא נעוצה בדבריו של רבי נחמן על מדינת הממון.
ב-1810 פורסם ‘מעשה מבעל תפילה’.
ג’ון לוק (1704-1632): זכות הקניין
ג’ון לוק נחשב לראשון שהגה את הרעיון בדבר זכות הקניין; יש להבטיח את כוחו ויכולתו של כל פרט בחברה להחזיק ולצבור רכוש לעשות כל שימוש ראוי בעיניו ברכושו ובהונו כל עוד אין הפרט פוגע בחירותו של פרט אחר לנהוג באופן דומה. זכות זו היא בסיסית בהשקפת העולם המפותח כמו הזכות לחיות בכבוד ובביטחון; הזכות לחירות ולחופש; הזכות לשיוויון בפני החוק ועוד.
זכות הקניין נחשבת לאבן יסוד בתורה הקפיטליסטית הרווחת במערב. הכלכלה הקפיטליסטית מבקשת לטפל במחסור ולמקסם את רווחתו ותועלתו של האדם, כמו גם את רווחתה של החברה האנושית. היא עוסקת בהבנת הקצאת המשאבים בחברה האנושית, והיא דנה הן באמצעים החומריים הדרושים לקיום והן בסוגיית טבע האדם, כלומר ביחסים האנושיים והחברתיים הקשורים לייצור, חלוקה והקצאת המשאבים.
לפי תפיסה זו, הפרט במרכז, והדרך הטובה ביותר לנהל את הכלכלה ואת החברה היא הדרך שבה נשמרת נשמרות זכויותיו הטבעיות לבעלות פרטית על קניינו.
שפינוזה (1677-1632) ואדם סמית (1723–1790): תועלת הכלל נשכרת יותר כאשר כל יחיד דואג לתועלתו
מי שנחשב לאבי הכלכלה המודרנית, אדם סמית, הניח יסודות כלכליים לשיטה הקפיטליסטית. לדעתו כלכלה היא “מדע העוסק בעושר”, מה שמניח כי עולנו עשיר במשאבים, הוא הגדיר מהו האופן הטוב ביותר שבו יכול המין האנושי לנצל את משאבי הטבע למען קיומו ורווחתו – תועלת הכלל תצא נשכרת ככל שבני האדם יפעלו למען הגדלת הונם ורכושם הפרטיים. בהקשר זה הגה אדם סמית את מושג “היד הנעלמה” הגורמת לכך שלמרות אנוכיות הפרטים החברה יוצאת נשכרת כי כוחות השוק מייצרים רגולציה באופן טבעי (כל התערבות תשבש את התהליך הטבעי).
בהקשר הזה כדאי להזכיר כי שפינוזה הקדים את אדם סמית: “יותר שכל אדם מבקש את תועלת עצמו, יותר בני האדם מביאים תועלת זה לזה” (אתיקה, חלק רביעי, משפט יוצא ב’ למשפט ל”ה, בתרגום קלצקין). אם כי יש לציין כי בעוד סמית סבור שהתועלת העצמית הנכספת מתרכזת בנכסים חומריים, סבור שפינוזה כי התועלת העצמית המבוקשת היא במישור התבוני; בעוד סמית סבור כי אדם ישאף למקסם את תועלתו בדרך תחרותית, שפינוזה יגרוס כי אדם ירצה להגביר את טובתו האישית מתוך שיתוף פעולה תבוני; שפינוזה אינו רואה את טובת היחיד והכלל כנמצאות במתח; הדבר כך הוא, לדעתו, כי זה טבעו של “ההמון”. האדם החושב יגיע למסקנה כי הן משולבות מטבען.
ראיה לכך השייכת לעניינו מוצאים אנו בדבריו של שפינוזה על הכסף:
“נקבע קנה מידה כל הדברים ע”י הכסף. לפיכך אתה מוצא שציור-דימויו של זה מעסיק את הבריות ביותר: הואיל ואינם יכולים לצייר להם כמעט שו מין של שמחה ושלא לקשר עימה את המושכל משֶׁל המטבע בחינת סיבתה של זו.
אבל דבר זה הוא מידה רעה רק לגבי אנשים הרודפים אחר הממון לא מתוך צורך או הכרח שבחיים אלא מתוך שהם בקיים בתחבולות לאסוף הון וזו גאוותם.. ואילו מי שמכיר בערכו האמיתי של הכסף ומודד את מידת עושרו רק לפי מידת צרכיו, הלה מסתפק במועט” (אתיקה, ח”ד מילואים, כ”ח, כ”ט).
הבחנתו של שפנוזה בין מי שמבקש כסף על מנת להתפרנס לבין מי שרודף אחר הממון מכיוון שלמד את אומנות ההתעשרות וגאוותו על כך מובנת היום יותר מכול – ראו תחבולותיהם של ספסרי בורסה גאוותניים.
וילהלם פרידריך הגל (1831-1770) – ‘אדון-עבד’; קרל מרקס (1883-1818) :התנגדות לזכות הקניין ומלחמת מעמדות
בתקופה הקרובה לפרסום “מעשה מבעל תפילה”, שטח קרל מרקס עמדה שבמהותה התנגדות עקרונית לזכות הקניין; לא רק שזכות זו אינה ‘טבעית’ אלא היא הומצאה על ידי העשירים והיא נועדה לשרת את האינטרסים של בעלי ההון, כי היא מקדשת את זכותם לקניין לצורך הפקת רווחים. הוא טען כי המשאבים הטבעיים שייכים למעשה לכלל החברה ולכן כל התוצרים צריכים להיות שייכים גם הם לכלל החברה. לפי השקפתו, השתלטות על אמצעי הייצור בידי מעטים תוביל בהכרח לקונפליקט בינם לבין מעמד הפועלים המדוכא שתלוי באמצעים אלה. מצב זה יוביל, בסופו של דבר, למלחמת מעמדות ולחיזוק התפיסה כי אין מנוס מניהול נכון של משאבי הטבע וחלוקתם ההוגנת.
הרקע להתנגדותו של מרקס לזכות הקניין הוא פילוסופי. לדעתו, מהות האדם היא בהיותו “הומו פאבר”; בעצם היותו פועל ויוצר בטבע למען סיפוק צרכיו הוא מביא לידי מימוש את זיקתו לטבע ואת הווייתו הפילוסופית (ברוח “יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך”, תהילים, קכ”ח, ב). השיטה הקפיטליסטית תוביל בהכרח לניכור (alienation); העניים עובדים למען העשירים (אף אם עושים הם כן למען מחייתם), ובכך מתחיל תהליך של ניכור הפרט ממהותו ומזיקתו אל הטבע. העשירים ברודפם אחר ההון, אחרי הרווח כמטרה בפני עצמה, הופכים כל דבר לסחיר (קומודיפיקציה), לרבות בני אדם, ובכך אף הם עוברים תהליך של ניכור מן הטבע. התפיסה הקפיטליסטית היא אפוא הרסנית: היא גם מאפשרת מצב שבו יחידים ישתלטו על המשאבים, המוגבלים מטבעם, ובעיקר היא גורמת לקרע חמור בין האדם למהותו כ”הומו פאבר”.
מרקס טען כי בעלי ההון דולקים אחר הכסף כמטרה ולא כאמצעי עד שהם מייחסים לכסף תכונות עילאיות אשר אינן מצויות בו — וזהו מה שגלום במונח “פטישיזם”: ראייה בחפץ טבעי תכונות מטאפיזיות אשר בכוחן לשכנע כי מציאותן בחפץ הדומם היא טבעית. החברה הקפיטליסטית סוגדת לכסף — הכסף הפסיק להיות חשוב רק בשל היותו הכרחי לרכישת אמצעי המחייה, והפך להיות סמל לסטטוס שהכל משתעבדים לו, עד כדי כך שהוא הפך להיות כאליל שהוא מושא תשוקותיהם של בני אנוש. בכך הכסף נעשה בעל השפעה הרסנית. מכאן שהכסף הוא בגדר “פטיש”.
מכיוון שכך, סבור מרקס, מלחמת המעמדות בין בעל אמצעי הייצור לבין מעמד הפועלים היא הכרחית.
ביקורתו של מרקס על זכות הקניין נשענת במידה רבה על תורתו של הגל, שקדם לו, בדבר המאבק ‘אדון-עבד’. לדידו של הגל התודעה רוצה לתקף את עצמה ומבקשת אישור לעצמאותה מן האחרים. ומכאן מתחיל מאבק שבו כל תודעה מבקשת לתת תוקף ראשוני ועצמאי לעצמה על פני תודעות אחרות. במאבק הזה מנצח תחילה האדון, אשר הופך את העבד לקניינו. אך העבד מגלה את כוח השפעתו על האדון והופך את האדון להיות תלוי בו, שהרי האדון, מעצם הגדרתו ככזה זקוק לנשלטים תחתיו. בסופו של דבר העבד גובר על אדונו, שכן בעוד האדון הנהנה מן העליונות, מחפש עוד תודעות כאובייקטים, כאמצעים ולא כתכלית, כדי לממש את תענוגותיו, העבד, מטבעו מפתח את תודעתו עד לעצמיות הגבוהה ביותר ומשפר את הבנתו ומודעותו לעניין החיים ומצליח בסופו של דבר להתגבר על אדונו.
הגל מקדים אפוא את מרקס במובן מסוים, שהרי הקונפליקט אדון-עבד הופך להיות אצל מרקס לקונפליקט בין מעמד המדכאים, שהם הבורגנים בעלי אמצעי הייצור, לבין מעמד הפועלים המדוכא שתלוי באמצעים אלה. וכשם שאצל מרקס מצב זה יוביל בסופו של דבר למלחמת מעמדות ולניצחון המעמד המדוכא, כך אצל הגל המאבק בין האדון לעבד יסתיים בניצחון העבד.
אלברט איינשטיין (1955-1879) – התנגדות לקפיטליזם
מעניין לציין כאן את אלברט איינשטיין, הנמנה גם הוא עם מתנגדי הקפיטליזם, אותו כינה “המקור האמיתי של הרוע” בחברה. כדאי לצטט ממאמרו “למה סוציאליזם?” אותו פרסם בשנת 1949 (בתרגום חופשי):
“לדעתי, האנרכיה הכלכלית של החברה הקפיטליסטית הקיימת בימינו היא המקור האמיתי של הרוע ]…[ הון פרטי נוטה להתרכז אצל מספר מצומצם של ידיים […] התוצאה של התפתחויות אלו היא אוליגרכיה של הון פרטי אשר גם חברה דמוקרטית […] אינה יכולה להגביל בצורה יעילה את כוחה העצום […] נציגי הרשות המחוקקת נבחרים על ידי גופים פוליטיים, הממומנים במידה רבה […] על ידי בעלי הון פרטיים […] כתוצאה מכך נציגי העם, הלכה למעשה, אינם מגינים בצורה הולמת על האינטרסים של האוכלוסיה המקופחת. כמו כן, בהינתן התנאים הקיימים, בעלי ההון הפרטיים שולטים בהכרח, בין באופן ישיר ובין באופן עקיף, במקורות המידע הראשיים (עיתונות, רדיו, חינוך). לפיכך, קשה מאוד, ואף במרבית המקרים בלתי אפשרי, לפרט להגיע למסקנות אובייקטיביות ולעשות שימוש מושכל בזכויותיו הפוליטיות. איינשטיין סבור כי השיטה מובילה לכך שאנשים מאבדים את זהותם האמתית: הם רואים את תכליתם בהשגת רווחים ולא בהפקת תועלת לאנושות. בעלי ההון מגדילים את הונם עוד ועוד ובסופו של חשבון, ניצול הזולת על ידם (על ידי העסקתו בשכר מינימום) הולך ומתעצם עד כדי ניוון. ובלשונו: אני מחשיב את הניוון הזה של הפרט כרוע הגדול ביותר של הקפיטליזם. כל מערכת החינוך שלנו סובלת מרוע זה. גישה תחרותית מוגזמת מוטמעת בתלמיד המאומן לסגוד להצלחה שבצבירה כהכנה לקריירה העתידית שלו… אני משוכנע כי ישנה רק דרך אחת לסלק רעות חמורות אלה, והיא באמצעות בנייתה של כלכלה סוציאליסטית, המלווה במערכת מחנכת אשר תהיה מוכוונת להשגת מטרות חברתיות. בכלכלה שכזו, אמצעי הייצור נמצאים בבעלות החברה עצמה ומנוצלים באופן מתוכנן”.
ז’אן בודריאר (2007-1929) – סימולקרה simulacrum
המונח “סימולקרה” מבטא מצב שבו הדימוי שאנו משתמשים בו לסמן משהו במציאות איבד את הקשר למציאות, ועתה הוא עומד בפני עצמו והוא אינו מתייחס יותר למציאות; נוצרת מציאות חלופית שלמעשה אינה קיימת.
מניתוח מושג ה’סימולציה’, הנחשב בעיני בודריאר לאחד מסממני החיים הפוסט-מודרניים, הוא מגיע למושג ה’סימולקרה’ – סימולציה אמורה לדַמות מקור, אך יש סימולציות שאינן מדמות שום מקור, להיפך, הן עצמן מייצרות את המקור שלהן. סוג זה של סימולציה יש לכנות ‘סימולקרה’.
בודריאר מרחיב את פיתוחו של המונח ‘פטישיזם’, שיסודו בהגותו של מרקס (כפי שראינו לעיל), ל’סימולקרה’. לדידו בשלב שבו אנו מצויים כיום, אין כל קשר בין הדימוי של תפיסתנו את המציאות למציאות עצמה – זו מציאות אבסורדית שהיא תולדה של הגישה הכלכלית-חברתית הרווחת במערב. סימולציה מסוג זה, מייצרת את המקור שלה בעצמה, יוצרת מציאות ללא מקור, המהווה תחליף לעולם אשר אינו קיים למעשה. הגיע עידן שבו הדימויים שמייצגים את המציאות עדיפים על פני המציאות עצמה, בשל יכולתם לבטל את ההבדל בין הממשות לבין הייצוג שלה בסימולציות. למעשה, המין האנושי הולך ומאבד את יכולתו להבחין בין המציאות לבין ייצוגיה.
לדידו של בודריאר, הכסף כסימולקרה איבד את המשמעות המקורית שלו כאמצעי להשגת משאבים הנחוצים לקיום — הכסף הפך לדבר-מה וירטואלי, ללא מקור מציאותי והוא בעצם הסמל שקם על יוצרו. הכסף כופה את מציאותו על החברה עד כי עולם הכסף נהפך לעולמה הממשי של חברה ועתה היא שרויה שם בלא יכולת להבחין בתרמית העצמית בה היא מצויה.
הזכרנו את נקודות ציון הללו כי הן מאששות את ניתוחו המדויק של אלעזר בדבר מדינת הממון של רבי נחמן ובדבר הדרך להציב פתרון למערבולת שנוצרה סביב אל הממון. אפשר לומר שניתוחו של אלעזר רואה בסיפורו של רבי נחמן רוח של פוסט-סטרוקטורליזם המנבאת תוצאות הרסניות לשיטה הקפיטליסטית ולניכור בין המסמן לבין המסומן, בין המייצג לבין המיוצג – והניכור כה עמוק עמוק כל כך עד כי אין למסמן שום קשר למסומן והאנושות. השיטה הקפיטליסטית מובילה את העולם לעסוק רובו ככולו במפה המתארת את המציאות במקום לעסוק במציאות עצמה; המפה הופכת לתכלית ושינויים בה הופכים אותה עצמה למציאות (שאין לה כל מקור) ולתחליף לעולם — המפה הופכת להיות מושג נטול מושא בעולם הממשי.
הנה כי כן, אלעזר מראה בספרו כיצד רעיונות על אודות הקפיטליזם החזירי והשיעבוד לכסף, שהם חולייה של החברה המערבית הסוגדת לדימוי בשוכחה את המקור, מצויים באותה מדינת ממון שבסיפורו של רבי נחמן. מיום פרסום הסיפור ועד לימינו הוגים דיברו בו בממון ברוח רבי נחמן. ומכיוון שנדרש ריפוי, אלעזר מנסה לחלץ את אופיו של הריפוי מרוחו של הסיפור. וזה מביאנו לסיכום – מה אפשר לעשות על מנת לתקן?
הריפוי – סיכום
אליבא דאלעזר, ניתן ללמוד מהסיפור כי רבי נחמן עושה מאמצים להיחלץ ממעגל התיקון האישי והוא מבקש לתקן גם את המדינה. ומן האופן הזה מבקש אלעזר להסיק על הריפוי בחברה המערבית העכשווית הסוגדת לממון.
אם הבנתי נכון כי אז אלעזר בונה לנו שלבים בדרך לתיקון הכללי כשהוא מסתמך על התיקון למדינת הממון כמסופר, ובשלב מסוים הוא חורג מהכתוב ומסיק מה לדעתו ניתן לעשות בימים אלו לשם תיקונו של עולם.
תחילה יש לשכנע את אנשי מדינת הממון, דרך שומריה, שהכסף אינו תכלית העולם – כסף הוא אמצעי ועל כן יש לחפש את התכלית האמיתית של העולם.
לאחר מכן יש להמיר את הסגידה לחומר בגילוי הרוח – רוח ההוייה השורה על המציאות. כלומר יש להראות שהתכלית נמצאת בעולם הרוחני ולא בעולם החומר; הערך אינו טמון בממון אלא ברוח ובמושאיה – החומר הוא האמצעי בעוד הרוח היא התכלית. במילים אחרות, יש לחזור אל הערך האמיתי, אל המקור – האלוהות, וזו אינה נמצאת בממון, שאינו אלא סימולקרה.
בשלב הבא יש להראות כי התיקון לא ייעשה על ידי כוח, כזה או אחר, אלא על ידי תפילה ודיבור – רק כך ייתכן התיקון. לתפילה ערך עליון, שכן היא אינה מבקשת אלא את תיקונו של העולם והיא מחזירה אותנו אל המקורות האלוהיים שבקרבנו.
עד כאן לדעתי אלעזר נצמד לתיקון מדינת הממון הנמצא בסיפורו של רבי נחמן, ומכאן לפי הבנתי הוא במהלך יוצא דופן, ואף הייתי אומר – נועז, מנסה ללמוד מניתוח ‘מדינת הממון’ שבסיפור ולבנות את השלבים הבאים לגבי ריפוי עולם הממון בו אנו חיים.
בשלב הבא, אליבא דאלעזר, אנשי הכוח למיניו יתרסנו על ידי אנשי הרוח, המגלים את האמת הרוחנית ומוצאים כי הגאולה היא ב”נפש פנימה”; כך ייבנו מעגלים של קהילות שחבריהן מבינים כי הכסף הינו סימולקרה. בקהילות אלו יתפתח שיח הסובב סביב האמת הרוחנית והגאולה.
לבסוף קהילות אלו תתרחבנה עוד ועוד ותתאחדנה עד כדי החלפת השלטונות הקפיטליסטיות, השבויות בידי אידיאולוגיות של שוק ותועלת.
ניתן אפוא להבין שבפיתוח הדרך לתיקון העולם, שמבצע אלעזר בהשראת רבי נחמן, גלומה הצעה מעשית בדרך לגאולה; מדובר במהלך תודעתי, חברתי ורוחני פנימי, שאמור להוביל בהכרח למעין מהפכה פוליטית חיצונית, שתחולל שינוי מהותי בעולם, בדומה למהפכה שיחולל העבד של הגל מול האדון והמפץ שיתרחש, לפי מרקס, עת מעמד הפועלים המדוכא יתגבר על מעמד הבורגנים השולטים באמצעי הייצור.
וכאן עולה שוב השאלה בדבר היחס שבין התיקון האישי לתיקון הכללי, ומבצבצת חוליה חלשה במהלך שעורך אלעזר; לעניות דעתי אלעזר, אולי כרבי נחמן עצמו, אינו נחלץ מהבכורה של התיקון האישי ומהתפילה, והוא מתקשה לתאר את המעבר לשלב הבא – תיקון העולם. נראה כי בהיות עולמנו מסדרון יש חשיבות עליונה לתיקון האישי שבו אדם דן את עצמו לכף זכות והוא משמח את עצמו בתפילה ובריקוד, לצד התבודדות שנועדה לקרב את היחיד לבורא, ל’עולם האמת’.
נראה כי המעבר בין התיקון האישי לתיקון העולם נותר בגדר חזון (כאצל היגל ומרקס), ודומה שבסופו של דבר התיקון הבסיסי הוא זה האישי והוא נעשה מתוך תקווה שהדבר ישמש כהשראה לזולת, וממילא לחברה ולמדינה.
במילים אחרות, התיקון הכללי תלוי בתיקון האישי ולאחר התיקון האישי אין לנו אלא להתפלל לתיקון הכללי, כי אל מול ההמון, המונהג על ידי שלטונות המצדדים בקפטיליזם הרואה בממון תכלית ולא אמצעי, היחיד הוא חסר אונים ולא נותר לו אלא להתפלל.
דומה שלזכותו של אלעזר יש לומר כי הוא מודע לנקודה זו הרואה קשיים במעבר מהאישי לכללי; יחד עם זאת במהלך של אלעזר, שבו הוא שוטח תפיסה אישית-חברתית, טמונה נועזות: התבססות על סיפורו של רבי נחמן מ-1810, שהקדים את זמנו בדברו על “מדינת הממון”, וניסיון להסיק מהריפוי שבסיפור מהלכים לתיקון החברה המערבית החולה של ימינו, אינם עניין של מה-בכך.
דומני שלא בכדי מסיים אלעזר את ספרו במילה ‘תפילה’:
“כדרכם של סיפורים בעלי גוון אוטופי, הקריאה במעשה מבעל תפילה עלולה לעתים להיות מתסכלת. אם הקורא מקבל את הנחת היסוד שלי שהעולם שרבי נחמן מתאר הוא העולם בו אנו חיים, הרי שכאשר מדובר בתיקונו עדיין רב הנסתר על הגלוי. מי הוא, בסופו של דבר הגיבור, שיוביל אותנו להר האש? מהו הריח המיוחד הזה שיזכיר לנו נשכחות? היכן המלך מסתתר? האם לעת עתה כל מה שנותר לנו לעשות הוא לשבת מחוץ ליישוב או שניתן בכל זאת לנסות לדבר עם רבבות-רבבות שומריה הנאמנים של המדינה? התשובות לשאלות האלה אינם ידועות לי. ואף על פי כן, נדמה לי שביסודו של הסיפור טמון הרעיון כי הסירוב לקבל את הנחות היסוד של המדינה הוא כח פועל. בתחילת הסיפור, לבעל התפילה ולחסידיו לא היה כל יתרון ממשי על אנשי מדינת הממון למעט הרצון לשינוי. כפי שבעל התפילה מודה בעצמו, מיקומו של המלך, ולמעשה גם של רעיו, לא היה ידוע לו.
אבל הוא התבונן, והתפלל.” (עמודים 224 225).
גדעון אלעזר, מדינת הממון: כסף, כוח, גלובליזציה, גלות וגאולה / פירוש עכשווי ל’מעשה מבעל תפילה’ של רבי נחמן מברסלב, הוצאת ‘גמא’, 2024
