סמיר נקאש – בעקבות הזמן היהודי-מוסלמי האבוד

א. המהגר, העיר הכמוסה וכובד הזמן

המהגר נושא בלבו דמעה שקופה שבתוכה חתומה עיר הסמויה מן העין, העיר שעזב. היא קופאת בדמיונו, וחוקי החורבן והבנייה אינם פועלים עליה מאז. כספינות שנחתמו בתוך בקבוקי זכוכית, כצעצועים שעטו קורי עכביש. יש והעיר הארצית עוטה זוהר והופכת למעין עיר של מעלה. כך חשו מן הסתם היהודים כשחרבו עירם ומקדשם, או אז התפתח ביתר עוז רעיון העיר של מטה והעיר של מעלה. ביצירתו של נקאש ובעולמו הפכה בגדאד למעין עיר אגדית של מעלה שהמפתחות אליה אבודים, ואילו העיר התחתית ישראל מצויה בדיסוננס מחריד איתה. גלות. (1)

ערים הן סוד, חידה, שפה. מעל הערים החרבות מרחפות בוודאי אילו אידיאות או תקוות שלא מוצאות להן בית. האידיאה של עיר דמיונית. עיר שכבר אינה קיימת בשום מקום. עיר שיש בה תקווה לחיים. אותם חיים שהיו בה עת נפלט או הוקא ממנה המהגר, ובקו זה נוצר חתך שלא ניתן לאחותו בין מה שהיה ובין מה שהווה, חתך שבו מצבי שיתופיות שהיו אפשריים – אינם עוד. נותרות לשון שסועה וכמיהת אין קץ של עמידה מנגד. נבו.

המקום הוא אפוא: בגדאד, אולם הזמן הוא זמן כבד, מלא, זהו הֶמֶשְך ההיסטורי הארוך. אותו משך יהודי־מוסלמי, המתבהר בכל קווי מתארו רק משמכירים בכך שישנו גם משך יהודי־נוצרי. היהדות כציוויליזציה התנהלה בשותפות עם הציוויליזציות המארחות של הנצרות או האסלאם או כדיירת משנה בתוכן. מרחב המחיה המשותף היה הטווח שבו היה ניתן להיות אדוק יותר או פחות. הגדרות כגון: דתי וחילוני עדיין לא היו קיימות, אם לפני המודרנה או קום מדינת ישראל, שמתוך תהליכיה נספגו יוצאי ארצות האסלאם גם בחרדיּות האירופית־ישראלית, וגם פיתחו את הסגנון ה”מסורתי״.

ב.  נקאש

נקאש, דמות נדירה ביותר שכמו באה מן המשך הארוך הזה, הזמן הכבד. אני חווה אותו כמי שמגיע ובגבו דֵלקה, וזועק: “אני הפליט, עתה הגעתי להגיד ש”… וכל חייו ויצירתו הספרותית הם אמירת המשפט הארוך, שבסופו הוא צונח ומת. סופר העולם היהודי־מוסלמי של אתמול, הכותב את ספריו כאיגרת שספק אם תיקרא בידי נמעניה הסמויים שאותם הוא קורא לדין. כתיבה מתוך בידוד מוחלט (2) ככתיבה אל משפט הנצח, אל נמען שמאפייניו נדירים: מיעוט אוניברסלי שבין מעטפות זהותו תהיה יקרה לו המעטפת היהודית־מוסלמית ועיגונה בתוך ארץ הנהרות והדקלים מני אז.

מי היה סמיר נקאש? נקאש נולד בשכונת אלַּבַתאִווין בבגדאד, הגיע לישראל בעליית שנות החמישים, ונע ונד בין לונדון ובין שכונת עמישב בפתח תקווה – שבּה גם מת )בסמוך למקום אוהל המעברה שאליה הובא בילדותו.( לאמיתו של דבר, היו לו שני בתים בלבד: עיראק והגלות, בין לבין קינן בספר, במילים שבאמצעותן בנה את עולם האתמול. הגבולות היו עבורו חסרי משמעות, וכל כתיבתו חותרת להעמיד את טרגדיות חייהם של בני אדם באהבתם, בשנאתם, בקנאתם ובחורבנם, מול גבולות

המגיעים מאימפריות ומלאומים. כך מעיד גם ניסיונו שלא צלח, לגנוב את הגבול דרך לבנון ולשוב לעיראק. מעשה שעלה לו במאסר ובסבל לא ישוער מצד מנגנוני מדינת ישראל. בגיל עשרים יצא למסע של ארבע שנים בפזורות יהודי עיראק בהודו וגם בפרס ובישראל. שנים מכוננות אלה של נעורים ועלומים מוסיפות ובונות את כישרונו האדיר לשפות, וביצירתו ניכרים הדיאלקטים של השפה הערבית בהרבה מלהגיה וכן שפות המדינות שבהן שהה, ובראשן הודו, פרס ותורכיה.

זהו הסופר המובהק, המגלם בגופו את האי־רלוונטיות שהישראליות רחשה להווייתו – הואיל והמטריצה העיקרית להבנתו היא מחד גיסא הפזורה של הגולים העיראקים ברחבי העולם, ומאידך גיסא יהדות מוסלמית שדומה שאיננה עוד.

ג. היהודים המוסלמים: דיירי משנה בעיראק ודיירי משנה בישראל

בשנת 1986 כתב נקאש בערבית את ספרו דיירי משנה וקורי עכביש. זהו הרומן השני שלו, אחרי שלמה הכורדי ואני והזמן, שראה אור בעברית במסגרת סדרת מכתוב, שניהם תוך תרגום בדיאלוג. שני הרומנים תורגמו בידי רות נקאש־ויגיסר3. עוד לפני כן התפרסמו שתי יצירות של נקאש, בתרגומה של נקאש־ויגיסר, תחת כותרת הסיפור החד־פעמי יום שתבל הרתה והפילה בו )ספרים פועלים, .(1985

רק ב־,1986 לכאורה, החל נקאש בכתיבת הספר המתאר את החיתוך הדרמטי של איברי הקהילה מלבה של בגדאד, רגע היסטורי שלפני העלייה הגדולה לארץ ישראל בשנים .1951-1950 כמעט ארבעים שנה נדרשו לו לחזור לרגע הזה. הכתיבה לא באה כלל מתוך רגע קרוב לרגע הפליטות, אותו רגע המשול אצלו לגירוש מגן עדן. לכאורה, ולכאורה בלבד, דומה שאין שום מרחק בין כתיבת הדברים ובין זמן התהוותם. לכאורה הספר אינו משקף כלל פרספקטיבת זמן של הערכה, התערבות או שיפוט ממרחק, אך למעשה הוא ִתמצות של ארבעים שנות מדבר, שבהן חווה

את הישראליות כגלות, ובמהלכן התמיד לדבר על ארבע־עשרה השנים הראשונות של חייו בבגדאד כיחידות שבהן חי. הבחירה וההכרעה לכתוב הכול מתוך פוליפוניות ורגע של הווה חסר כל פרספקטיבה המושלכת עליו מן העתיד – ודאי נעשו מתוך מחשבה רבה.

כשסופר בסדר גודל כזה של טווח ויכולות בשפה הערבית, על הלהגים והדיאלקטים שלה – שלא לדבר על שפות אחרות – ובעל היכרות כה מעמיקה עם התרבות היהודית־מוסלמית, כותב על העיר שממנה גלה ארבעים שנה קודם לכן, זהו מסמך עדות ופואטיקה גם יחד המעורר השתאות.

כדרכו של נקאש, שם הספר משדר את האוריינטציה הכללית ואת הקיום הבינארי היסודי שלו עצמו. נקאש מציג לא פעם בספריו טיפוס של כותרת, הקושרת שני עניינים ההדוקים זה לזה בוי”ו החיבור. כמו הייתה וי”ו זאת קולב הנאנק תחת משאם של שני מעילים: גם דיירי משנה וגם קורי עכביש. היהודים כדיירי משנה, ומשא הזיכרון על כתפיהם, בהם ומחוצה להם, זה העוטף כקורי עכביש את בגדאד הסמויה שנושאים בלבם.

הדימוי של כבלי השכחה לקורי עכביש הופך למוטיב חוזר, הפוגש חלק מדמויותיו ודן אותן לגורלן הטרגי. כך אמה של סעידה שהתאסלמה, המהרהרת שוב ושוב ברגע שאמרה לה “לכי:”

ואגרוף ]…[ נקמץ והוטח בלב “קורי העכביש” וביתק אותם. הוא היה חלל ריק בלבד, שעד מהרה שבים אלפי עכבישים וממלאים אותו בקורים אלה (עמ׳ 403).

ובתיאורה של סעידה עצמה, ברגעי העימות שלה בבית הקפה:

סעידה זועמת  בתוך מחשבות המעלות צחנה, בתוך רשתו של עכביש שחור ענקי (עמ׳ 172-173).

כך ג׳ודי אלקראווצ׳י, המשוגע שמלמוליו יחתמו את סוף הספר ואת סופה של הקהילה:

אני כמו נס מפני מעידתה של האנושות כולה. ]…[ זוהי אשליה המתעבה כקורי עכביש במעמקי מלכודת משגיהם הגדולים (עמ׳ 39).

צבריה בת עבדוש, הנקרעת בין אהבתה לבית הוריה ובין אהבתה לבעלה:

התכסיתי בשמיכה ארוגה מקורי עכביש, כדי למצוא תחתיה מגן מפני אהבתי השנייה הזאת (עמ׳ 447).

כך יעקוב אבן עמאם ברגעים של משבר בהבנת התהליכים הפוליטיים, המבקש להתרפק על קברי אבותיו:

שאין מפריד בינו לבינם לבד מחוט רופף? קורי עכביש? הוא חש כיצד סוגר חוט רפה זה על נשימתו. הקּור הרפוי הזה היה עשוי מסיבי פלדה עבים… מברזלו (עמ’ 470).

אכן, ברגעי שבר ומבוי סתום גיבוריו הטרגיים של נקאש נתונים בעימות עם גורלם ונדחפים להכרה בקיומם של קורי עכביש, עוד בטרם בא עכביש ההיסטוריה וטווה את קוריו על כולם, בדונו את חייהם לשכחה ואת תקוותיהם לאבדון. הגורל הוא כעין קורי עכביש, אלא שהם עשויים מסיבי פלדה וברזל. אזוקים לעד בני האדם בו.

איטאלו קאלווינו כותב, במנותו את הערים הסמויות מן העין:

“עיר זו אשר אינה נמחקת מהזיכרון, הינה כמו ]…[ רשת שבין קוריה יכול כל אדם לשבץ את הדברים שהוא רוצה לזכור ]…[ בין כל פריט של מידע וכל נקודה שעל המסלול הוא יוכל למצוא קשר של קרבה או ניגוד, אשר ישמש לו מזכרת בכל רגע.״ (4)

מה שנקאש רואה בין קוריה של העיר הסמויה הוא מלכודות גורל.

ד. בגדאד: העיר והזמן

העיר אשר לא נמחקה מזיכרונו של נקאש הייתה בגדאד. לא קינה העדיף נקאש לכתוב, אלא ספר בעל שם תמוה לכאורה. המתחיל בקריאתו מגלה הווה של אנשים קטנים, עד כדי כך שהם נחווים כדיירי משנה בתוך עצמם.

הפרוסות הנחתכות מן העיר העגולה הן בעיקרן פרוסות השכונות היהודיות השונות, שהרכיבו את כלל הרובע היהודי בבגדאד. זהו חלק מחּולן בעולם שבו הדת היא מסורת תרבותית, וכמעט ללא דמויות דתיות משמעותיות בנרטיבים הנפרשים בין דפי הספר, אף שקיום המצוות המסורתי הוא חלק טבעי לפחות אצל חלקן. זר לא יבין תמהיל זה, שהמונחים “מסורתיות” ו”דת” אינם מספקים עבורו. זו מעין יהדות־מוסלמית המונחת בחיק משותף אחד, כשהדת איננה גבול והריטואל איננו מועקה. לעולם חסר גבולות זה חתר נקאש תמיד לחזור.

הנרטיב המדבר בשפה פוליפונית ומתחלף כמעט ללא התראה בין דמות לדמות, בין דמות המספר בגוף שלישי ובין דמות הדובר בגוף ראשון, פיתול בתוך פיתול, מצייר את דמויותיהם של מספר גיבורים וגיבורות ומעניק מעין ויניטות קטנות שלהם. מאמצע הספר בערך הנרטיבים תופסים תאוצה, משקווי החיבור הבלתי נראים מצטלבים זה עם זה, קווי השתי וערב של רשת העכביש מצטיירים יותר ויותר בקישוריהם, ונקודת המרכז העלומה, שממנה נטוותה הרשת, מתחילה להתברר יותר ויותר כחור העתידי של רשת זו אשר לתוכו היא תקרוס.

משירד המסך על חיי קהילה זאת בבגדאד, הוסיף נקאש ונשא בתוכו את כל צבעוניות הדמויות המרובות הללו. הוא הבין לעומק את ייסוריהן, אהבותיהן ואת הדרמטיות שבה הגורל ניתב אותן ונגס בהן. גלריית הדמויות המצוירות בכישרון רב: ג׳מיל רּביע, נאג׳י אלֻג׳נדי, סלמאן חשווה, צּברייה ועוד ועוד.

בו־בזמן כל דמות נושאת את נקאש ַּכגיבור בעל אלף הפנים, שייסוריו חתומים בכולם. מהמוזיקה לקליגרפיה, למאוהבות הנצחית ועד לטביעה במימי החידקל.

אט־אט העיר המתה קורמת עור וגידים, תחילה בדמויות בחייהן הקטנים לכאורה, אחר כך בלהגי השפה היהודית־ערבית, שצליליה כמוזיקה אבודה לכל מי שגדל עליה בילדותו. “ִּבלעאג׳ל” כשהיו דוחקים בנו למהר, “אְּבדאלּכ” כשהיו מפצירים בנו, אט־אט כל המאכלים הבונים את הפונקציה הכללית של האוכל, כמסמן הוויה שהייתה בשלמותה טרם נפרצה לכל אפשרויות האוכל הגלובליות, כאותה עוגת מדלן המהווה קצה חוט למחוזות זיכרון אצל פרוסט. ממאכלי היסוד של חומוס ופול ועד עוגיות, לחמניות ופיתות מיוחדות, הֵקיַמר – מאכל התאווה החלבי – הסיג׳יק, המעיים הממולאים, ממתקי ּביֿד אלַּלְגַלג ועוד ועוד טעמים וריחות של אוכל יהודי־ערבי־עיראקי. ולבסוף ובהדרגה, התנועה של הדמויות בתוך העיר בין הרבעים, הגשר, השוק, הפרדסים, בתי הקפה – כל אלה מצטברים למלאכת המחשבת של שחזורה של קהילה בתוך עיר ושל החייאתה.

שחזורה של בגדאד עולה מכל סיפורי הדמויות גם יחד ומתגבש לכדי תמונה כוללת. שכונות ספורות, כמו בוסתן אלח׳ס, מחוץ לשערי העיר העגולה של בגדאד; שכונות יהודיות שונות כגון שכונות העוני, אּבו ְסֵייפין וְחנּוני, בתוך הרובע היהודי או שכונת ּבני־סעיד, המתוארת במונולוג של צּברייה, המתגעגעת לשכונת היוקרה בה גדלה, בוסתן אלח’ס; אחרות, עניות מרודות, בדרומה של העיר, כמו הג׳וּבה שלידה הג׳מוסים, או שכונת ַּבַהאא׳ ַאלִּדין. חייהם המסורתיים של היהודים התנהלו ברובע היהודי. נקאש בחר בערבית את המונח “ַטַרף,” ולא בחר מונח רגיל לשכונה. אכן, זה לא היה גטו, אבל היו לו כל המאפיינים של רובע מיוחד. השומר של הרובע היה לעתים קרובות מוסלמי, אשר שמר מפני מעשי שוד. החיים מתוארים כחיים שקטים, המתהפכים ברגע של בעתה לתהלוכת־אבל ולשכונה מלאה בשדים.

עוד מונומנטים מציירים ותוחמים את בגדאד שנחתמה בזיכרון, במרכז הרובע היהודי, שוק אלּשוְרג׳ה, ובסמוך אליו המסגד המפואר מורג׳אן. נהר החידקל החוצה את העיר לשניים, שלעתים שֵלו, לעתים גועש, ולעתים מימיו אדומים – או אז הוא נקרא הנהר האדום. נהר זה צופן בתוכו דגים טעימים, אבל גם בנות־ים ושדים, ושחיינים אלופים

– כך האגדות מספרות – ידעו לשבת במרכזו בישיבה מזרחית ולעשן נרגילה. אותו נהר ובו איים, שבהם התקיימו חיי לילה צבעוניים של הליכה אליו עם אורז בסלי נצרים, צליית דגים על האש ומוזיקה:

האורות מהבהבים בּבאּב אלַּשרקי, מצויים שם חיים גועשים שבתוכם נכנס האדם אל ים תענוגות (עמ׳ 449). (5)

בגדאד הייתה עיר של שווקים רבים. שוק אלּשוְרג׳ה ושוק חנוני6 היו בבעלות יהודית, והם אבן שואבת בתיאור חיי הרובע. השכונה מתוארת כדחוסה בסמטאות, שכונה עממית יהודית המתפתלת כמעיים, דימוי זמין ליהודי עיראק שאהבו להטמין בחמין מעיים ממולאים, אך כרגיל דימוי מבריק מצד נקאש. ולעומת זאת, ישנן יהודיות הגרות בשכונות יוקרה של מוסלמים, כך עולה מן המונולוג של נעימה אשת הספר:

נשים יהודיות המתגוררות בשכונות היוקרה אלּכַראַדה המזרחית, ַאְלַעַלִווַיה ואלַּבַתאווין [שתי האחרונות, השכונות שבהן התגוררה משפחת נקאש – ח”פ] ]…[ שם העולם שונה. בגדאד נראית אחרת (עמק 32).

בסטודיו של ג׳לאל הקליגרף עובד עזיז, אכול אהבתו שאיננה נענית לסלימה, והלה מציע מזור לנפשו בדרכים הנקנות בכסף. עזיז עונה לו: “אל תסבך אותי בשכונות בתי הבושת, בגוג נזאר ובמידאן”, וכך תיאור העיר מתרחב והולך.

הביקורים בבתי קולנוע כסינמה ע׳אזי וקולנוע דיאנה היו חלק מהותי מהחיים בבגדאד, והביאו מזור והתענגות לנפש הילדים. מוזכרים סרטים כמו “טרזן” ו”ילדי העניים,” ואילו ילדי העניים הממשיים, שחיו בכוכי הרובע “שכונות שקורצו מדלות ומחסך,” גם לכך לא הגיעו.

בפאתי הרובע שכן בית הקברות, שבו עתידה להתאבל עד אין קץ לולו בת משיח, אמו של מרודי הנער הקטן. אליו מציץ לרגע נקאש העדכני, היודע כבר שבית הקברות עתיד להיחרב, שכבישים מהירים ותחנת טלוויזיה יוקמו עליו, והמתים ימותו פעם נוספת: “ואז יפערו כל הקברים את פיהם ועמם ייפתחו פצעים חיים שכבר הגלידו, פיות שכבר נסתתמו”  (עמ׳ 438).

מעל הכול נשמעת צעקתה של העיר הסמויה בטרם תיבלע על ידי הערים הגלויות לעין, הערים שנצבעו בצבעי הדגלים והלאומיות ונגזרו זו מזו “למען מטרות אגדיות ואשליות קורסות.” ומעליהן עומדות הדמויות שבלבן מקננים שבר, כפילות, פיצול, שריטה ומלכודות טרגיות שבהן נידונו לסוב לעד. אט־אט תופסת את המרכז דמותו של עזיז. שם אהובתו הבלתי מושגת הופך למעין שם משפחתו: עזיז ַאלּסלמאווי. הוא שלבו נשבר מאהבתו לסלימה היפהפייה, היהודייה, שלבה היה נתון לכרים המוסלמי. אולם כשיום אחד מחזיר כרים, במצוותה של סלימה, את עזיז השיכור והמיואש לביתו, צדה עינו את אחותו של עזיז, סעידה, והיא עתידה להתאסלם ולהפוך לאשתו. עזיז הוא דמות כפולה ושסועה של אותו יהודי שלעולם לא ימצא מנוח, קרוע בין שני שמותיו, בין שתי נשים שהפסיד: סלימה אהובתו וסעידה אחותו.

עזיז הוא אחת מהדמויות הטרגיות בלב הספר הקטן הזה, וייתכן שהוא הגיבור. הרי עזיז הפך אף הוא למוסלמי, שלא עלה לישראל, וחייו עם אראּכסי בבגדאד הם חלום רחוק על סלימה, שכבר היגרה לישראל עם כל עולי עיראק בשנות החמישים. הוא כותב מכתב סטנדרטי לכאורה, שבו הוא מספר על האחות סעידה שנישאה למוסלמי ונשארה בבגדאד, אך בתוך הלקוניות של המכתב כמוסה סערת לבו:

“אני מלקט חדשות על אודות סעידה, מרחוק אך בהתמדה ]…[ מה עושה סלימה שם אצלכם? אבקשכם מכל לבי להודיעני, ]…[ האם חזרה למוטב, או שעודה כמימים ימימה, משחקת בלבבות הבריות והורסת את לבבותיהן? באשר לי, אני עודני חי”…(עמ׳ 492)

“באשר לי, אני עודני חי” – שורה גנרית כביכול, שגם אבי, שהגיע אף הוא ארצה למעברות בעלייה של שנות החמישים, חתם בה את גלויותיו שהוסיף לכתוב אל דמויות עלומות בבגדאד. אבל יש והיא נשמעת ממי שאהבה גדולה חצתה את חייו, ומאז הוא חי כמת בין החיים. בין שזו אהבתו הנואשת־נכזבת לסלימה ובין שזו אהבתו לבגדאד.

בגדאד היא חלק מגופו של נקאש, ממש כמו שהגדיר אורהאן פאמוק מהי איסטנבול עבורו. ההשוואה שאני עורכת איננה מקרית. אני משוכנעת באופן שאינו ניתן להנמקה מלאה כי פאמוק נמנה עם קוראיו של נקאש, ולהפך. ההקבלה ביניהם משמעותית אף שסגנונם שונה מאוד, הריאליזם הקיצוני של נקאש מול הסימבוליזם האלגורי המפותח של פאמוק. אולם עוצמתו הסוריאליסטית של פאמוק נובעת מיניקתו מן הריאליזם של העיר והחברה, ואילו נקאש בעמקי הריאליזם שלו מעורר תהייה אם מדובר במציאות או באלגוריה. אי־האפשרות של אהבת עזיז, אי־ההיתכנות של יחסי סלימה וכרים, האם אינן גם פשט וגם אלגוריה? האם אינן מהדהדות גם את אי־האפשרות של חיים יהודיים־ערביים? זו תמה מרכזית ביצירתו של נקאש. שמעון בלס ייצג את הקרע הזה בספרו והוא אחר )התפרסם ב־(1991 בתוך ההוויה החילונית, נקאש ממקם אותו בתוך המסורת, אבל באופק שניהם נמצא כאב אי־ההיתכנות.

אמנם איני מיטיב לצייר מילה אחרת לבד מ”סלימה,” אך במילה הזאת יצקתי את תמצית הדברים שאליהם הגיעו חיי. ]…[ אני משרטט אותה במכלול סגנוני הקליגרפיה ]…[ מהמילה המשורטטת הזאת מסתעפים שבילים שחודרים עמוק אל כל רחבי העולם, ובה מצויות אין־סוף הזדמנויות ]…[ סיכויים, סתירות, אבדון ומציאת דרך הישר. חבויים בה אין־ספור דברים. אפילו אחותי מקופלת בתוך מילה זו המשורטטת במו ידיי, ובה טמון, ללא ספק, גדול יריביי, ּכרים עּבד אלוהאּב. ליריבי זה אלף ידיים והן מושטות אליי, מוגנבות אל כיסיי. בהמולה המדממת הוא שלף בגנבה את נשמתי, ובדממה האפלה, האילמת, הוא ממשיך לגנוב את מקורי ואת שורשיי, את כבודי ואת אחותי (עמ’ 355-354).

עזיז וכרים הם שני ניגודים אף הם, היהודי והמוסלמי. המוסלמי כרים זוכה הן בנישואים עם אחותו היהודייה של עזיז, סעידה, והן בהיותו המאהב של סלימה שבה עזיז אינו זוכה.

ה. הטרגדיה האנושית. נקאש כהלחמה של הוגו, בלזאק וסארטר

קווי הסיפורים השונים של הטרגדיות, על רגעיהן הקומיים המעטים, נמתחים בין הדמויות השונות, החיות מתוך חילון בתוך עולם מסורתי, עולם של זהויות, הפרדות ושותפויות. בעברן נעוץ הזיכרון הנורא של אירועי מלחמת העולם הראשונה והאירועים בּכרּבלא, ועם הפנים אליהן עומד לרדת המסך שיחתום את זירת חייהן של אותן הדמויות בבגדאד בלי שהן מודעות להיותן חיות על קו הסוף. אין בהן מודעות או עיבוד למלחמת העולם השנייה, לשואה, ולנגד פניהן הקמת מדינת ישראל.

את המארג הנפלא הזה של הווה מתמיד של אנשים בקטנוניותם ובגדולתם טווה נקאש בכישרון עצום, והישגו הספרותי משיג את מטרת תיאור הקומדיה האנושית, כפי שיצר אותה בחלק ממתכונת הענק שחלם עליה בלזאק הנערץ עליו ושבוטאה גם בעלובי החיים של ויקטור הוגו ששב והפך בו. אולם דומה שחיי הכול מתכנסים אל ההיבט הטרגי. על סף חורבנם של חיי הקהילה היהודית הזאת בבגדאד, מגיעים רבים מהם גם, או בעיקר, לרגע חורבן בחייהם הפרטיים.

בניגוד לבלזאק, ההווה שבו נעות הדמויות של נקאש אינו הווה שהאופק שלו פתוח. זו אינה צרפת, אלא עיראק. דיירי המשנה בבגדאד הם יהודים החיים בה תוך כדי שקמה מדינת ישראל. הלאומיות היהודית העולה בישראל מובילה להקאת היהודים ממעמדם כדיירי משנה בתוך הלאומיות הערבית. לא קומדיה אנושית, אלא טרגדיה אנושית המולחמת מיכולת סיפורית מופלאה ברמה של הוגו ובלזאק עם פילוסופיה אקזיסטנציאלית ורגעים נוגים של סלידה עמוקה.

ו.  שכונות בגדאד

אחת הדמויות בספרו של נקאש היא צּברייה בת עּבדוש. נערה שהתאהבה בזמן מסעה ברכבת מבגדד לַמְוֵצל באפרים הכרטיסן. הוריה מתנגדים לנישואיהם. המעבר החברתי המעמדי שלה משקף בו־בזמן שתי צורות חיים ומעמד של יהודים בבגדאד. כתמיד, נקאש מעמיק מאוד בתיאור דמויות הנשים ולבטיהן. תוך כדי המונולוג שלה, חוש ההומור ושימוש בלהג היהודי־ערבי לרגישים למוזיקה של שפת האם, אנו שומעים על הפער בין השכונות החדשות המהודרות שמחוץ לעיר העתיקה ובין שכונות היהודים הדלות שבתוך הרובע היהודי:

איני מסוגלת לחיות בתוך כלא.[…] היכן הוא אבי? הוא אמר לי שהנישואים האלה לא מקובלים עליו, “גם אם יצמח דקל בראשך” והנחתי לדקל לצמוח בראשו בשכונת בוסתן אלח׳ס – ובאתי אל שכונת ַּבִני־ְסִעיד (עמ’ 51-50)

המספרת מותחת הנגדה בין שכונת בני־סעיד ובין שכונת בוסתן אלח׳ס. השכונה שבה גדל נקאש עצמו הייתה שכונת סעדון. כשהוא נולד התגוררה משפחתו בשכונת אלַּבַתאִווין, ולאחר מכן עקרה לסעדון שבה בנה אב המשפחה בית חדש. הווה אומר, גם נקאש גדל באווירה של משפחה מעורה בחיי ידידים נוצרים ומוסלמים ובאווירה לא דתית, שבה חלק מן המצוות הפכו לתרבות ולהווי. כדי לחזק את תיאור השכונות, אצטט בקצרה ממילותיו של סומך, המספרות על מעבר המשפחה בהיותו בגיל חמש לשכונת בוסתן אלח׳ס. גם משפחתו של סמי מיכאל עקרה לשכונה זו בדיוק באותה תקופה (1939) שעליה מספר סומך:

באזור הנקרא “ערוגות החסה” (בוסתן אלח׳ס, בערבית) זה היה בית קטן עם גינה[…] האזור […] היה מחוץ לשכונות מגוריהם הוותיקות של היהודים, ובאזור החדש גרו בני מעמד הביניים מכל הדתות – יהודים, נוצרים ומוסלמים. (7) עזיבת הרובע היהודי שבתוך העיר העתיקה של בגדאד היא גם עזיבה של מבנה חברתי קהילתי, המאורגן סביב חצר פתוחה, אל בנייני קומות המוקדשים כולם למשפחה אחת. נטישת הכוורת.

ז.  הציונות

הציונות מופיעה אט־אט במהלך הסיפור, שבאתמולו נושפת החרדה מן האירועים בכרבלא ואירועי הפרהוד – המשבר שבו חש היהודי מוקא מקרב המוסלמים שהיו לפרו־נאצים. הציונות מופיעה כקץ המסתמן באופק עבור כל מהלכי חיי הדמויות בקהילת יהודי בגדאד. קץ לא רק כגאולה במשמע קץ ההיסטוריה, אלא קץ גם במשמעות טרגית של תום עידן התום.

אליהו חמיס אמר:

האם מתקבל על הדעת שגם הפעם נחכה כמו בפעם הקודמת עד שיבואו ויטבחו אותנו כמו כבשים? אנחנו חייבים להתאמן בנשק כדי שנוכל להגן על עצמנו…אליî כיצד אחזיק בידי כלי משחית? ]…[ וה”מדינה…” ה”מדינה” נמצאת שם. מפרידים ביני ובינה טורים של עמודי תלייה זקופים ופחד בלתי מנוצח. פרהוד נוסף באופק, ואני ללא אוויר לנשימה (עמ׳ 266). 

אכן, בתוך כל נפתולי הגורל בספר זה, הבחירה להעמיד את אליהו חמיס במעשה ציוני הנובע משרשרת של תקלות ואי־הבנות קומיות – מספרים לו שהוא מחלק כרוזים לקולנוע – היא הנמכת השגב ההרואי של המפעל הציוני והגחכתו. באדישות מוחלטת צופה נקאש בעלייתן של אומות לאומים ובירידתן, ואימפריות אלה מחריבות את עולמם של בני אדם, ואין משקל מיוחד הניתן לציונות בתוך כך. משכוננה המדינה הציונית את תקומתה, גם חרבה קהילת יהודי בגדאד, ונסתם השער לחיים יהודיים וערביים משותפים. אדישות ותמיהה על כל התפעלות מרגש לאומי והבעה עמוקה של כאב אנושי, אוניברסלי, קהילתי אין־ סופי.

דומה שבגדאד היא היא המילה החקוקה בקליגרפיה בנפשו ובתודעתו על כל המילים שנולדות ממנה ועל כל סמטאותיה כפי שסלימה חקוקה בלבו של עזיז. זו המילה שלא היטיב לצייר אחרת ממנה.

הקהילה היהודית בבגדאד ניסתה לאחות את פצעיה אחרי הפרהוד. גם ראיית הפרהוד כאירוע תחילת הסוף של קהילת יהודי בגדאד נתפסת בדיעבד כעמדה ימנית, עמדה שביסודה ניתן לקשר אותה למגמת ההיסטוריה הבוכייה, היסטוריה לקרימוסה. (8)  סומך מעיד על חיים טובים, שגשוג ושיקום משותף מן השבר, ואילו סופרים אחרים, ובפרט כאלה שעברו בגוף ראשון את הפרעות, מדגישים אחרת. בנקודה זו נקאש ללא ספק קרוב לעמדתו של סומך, הווה אומר הוא רואה את הפרהוד כאפיזודה, ולא כחוליה בשרשרת הקץ של החיים המשותפים של יהודים ומוסלמים בבגדאד:

הסתלקה מהומת מלחמת העולם השנייה, התקפלה עם מיליוני קורבנותיה. התאחה פצע רשיד ַעאלי, נעלמה צלקת הפְרהּוד – העור הסדוק הוחלק. (עמ׳ 43).

אירועי הפרהוד מנקודת ראות זאת מתוארים כהפקרה הדדית של מיעוט, אירועים הידועים מתורכיה ומכורדיסטן או מצברא ושאתילא.

ח.  נקאש מול סופרי בגדאד

ככל שאני שרויה ביצירתו המופלאה של נקאש, כך אני משתכנעת כי אי־קבלתו לממסד הישראלי איננה קשורה בהעדפות של ההגמוניה הכותבת עברית, אלא בהעדפות של סופרים קוראי ערבית, שהתערו בעברית ובהגמוניה הישראלית ולא סייעו לו לסלול את דרכו, בין שמדובר באקדמאים ובין שבסופרים.

רק על כתפי יודעי קרוא וכתוב ערבית, שהתבשמו מכתיבתו ואף נטלו ממנה השראה, הייתה מוטלת האחריות לתווך אותו היטב אל קהל קוראי העברית, לפרוץ לו דרך ולבקש עבורו אופנים שבהם יתורגם ויפורסם בהוצאות לאור מכובדות. אך הם לא עשו זאת, לא מי שהיו שומרי סף אקדמיים כששון סומך, ולא מי שהיו סופרים כמו מיכאל או בלס. אי־יכולתם להעריך אותו אל נכון הייתה קשורה במרקמי זהותם שלהם. זהות מחולנת שעברה אל השפה העברית ואל זהות חילונית אתאיסטית מערבית. קליפת זהות דקה שימיה כימי הקולוניאליזם, והם ראו אותו כמי שנשאר נעול בתוך קפסולת זהות מצומצמת שכמו חלפה מן העולם.

להליכתה של ויקטוריה על הגשר הגדול בבגדאד, כפי שהיא מתוארת בפתיחת ספרו של סמי מיכאל בשם זה :(1993) “מעודה לא העזה להרחיק כל-כך מביתה בלי השגחה של גבר. נחשולי הנהר הגואה הרעידו את גשר הדוברות תחת רגליה ]…[ היא נשטפה זיעה בתוך עביית המשי השחורה. והנהר השואג מוסיף להתנפץ9” – קדמה הליכתה העוצמתית של פרחה ע׳אווי )דיירי משנה וקורי עכביש,( ההולכת אל בתה ברובע המוסלמי. סיפורה של האישה העטויה עבאיה גדולה שתחתיה היא מתחבאת ומסתירה את זהותה הדתית חוזר אצל נקאש פעמים נוספות, ואפילו בסיפורי פיתוי והתגרות של אחות באחיה:

היא חצתה את הנהר אל הגדה השנייה בסירה. בלא שאיש ירגיש בכך, עזבה את הבית, כגנב מבולבל וירא. עטופה בעּבאיה גסה, שחורה מכף רגל ועד ראש. […] חוששת מפני דברים רבים. חששותיה היו נמתחים עד לסוף הקו המימי הכספי התכול, אצל שפת הגדה השנייה, מכים אותה מאחור בהלם […] איש לא הכיר אותּה. היא חצתה את קו המים, ונותרו הפחד ועוד דברים סוערים (עמ’ 456)

את הדרמה ואת הזירה כבר קבע נקאש. אישה עטוית עבאיה המסווה אותה ואת מוצאה חוצה את הגשר. ובהמשך סיפורו של נקאש מתפתח לנהר השוצף והגועש שבו סעידה כמעט טובעת.

גם את הדרמה והזירה בממשי ובאלגורי של נישואי תערובת וקריאת התיגר שלהם על מבני זהות – היה נקאש הראשון להעמיד, ואחריו עלה הנושא כתמה מרכזית אצל שמעון בלס )והוא אחר, .(1991

אולם, כאמור, נקאש לא זכה בישראל להכרה שלה היה ראוי. בספריו ובספרי יוצרים אחרים מבגדאד חתומה העובדה שהוא היה הראשון שסיפר אירועים כפי שהתרחשו, הציע אלגוריות וסימבולים, והוא היה מי התהום הזכים שמהם שאבו כולם. מדוע כך זה היה?

ייתכן שתשובה חלקית גלומה דווקא בדברים העקיפים הבאים של ששון סומך:

אחד הסיפורים היפים שכתב הסופר סמיר נקאש נקרא “ליל ערבה,” והוא נסב סביב זיכרונות הימים הטובים של בגדאד בשנות הארבעים, כאשר המשפחה והידידים היו מתכנסים בסוכה בליל הושענה רבה, וחווים חוויה שכולה חדווה וסולידאריות אנושית ]…[ בכל פעם שקראתי את הסיפור הזה הייתה עולה בי התחושה שלא כך הייתי אני כותב את הסיפור אילו היה בי משהו מכישרון המספר של נקאש. העניין הוא בכך שדוק של דתיות אופף את הסיפור ואת דמויותיו, ואילו בגדאד הידועה לי, אותה בגדאד של שנות הארבעים, הייתה הרבה יותר חילונית. אינני מטיל ספק באותנטיות של התיאורים ב”ליל ערבה,” אך דומני שהדמויות המתוארות בסיפור משקפות מציאות שכבר הלכה ונסוגה, ואילו ההווה של אז כבר התאפיין ביציאה הולכת ומתעצמת מתחום בית הכנסת, ובאימוץ סוחף של נורמות אירופיות. ייתכן שההבדל בין התיאור הדתי למדי של נקאש )ושל עוד סופרים יוצאי עיראק( לבין זיכרונותיי נעוץ בכך שנקאש מתאר נתח מסוים של יהדות בגדאד, ואילו אני זוכר נתח אחר. (10)

מתיאור זה ניתן לחלץ בזהירות את ההערכה כי נקאש לא זכה למלוא הכבוד הראוי לו בשל מקומו בתיעוד “מציאות שכבר הלכה ונסוגה.” סומך נשמע שיפוטי, ומעריך את המקום העמוק שממנו מגיע נקאש מתוך קליפת הזהות הדקה של טבעת החילון והִתרבות הקולוניאלית, ראשיתו הבריטי והמשכו הציוני. אני עוד זוכרת את תמיהתו של סומך בערבים הראשונים של מהפכת הפיוט, שבה הגעתי לתיאטרון היהודי־ערבי ביפו עם “שירת הקודש בלחן ישמעאל.” גם אז אמר לי שזו בגדאד שלא הכיר. עד כמה מלמד אותנו הדבר שבגדאד היא בגדר קליידוסקופ שצורות שונות משתברות בו, ואין דין בגדאד של האחד כדין בגדאד של האחר.

הסופרים הבכירים שהתערו בעברית ובחילון הישראלי לא השכילו להבין את העוצמה שבה היו היהדות והאסלאם שלובים זה בזה כתרבות משותפת של שתי דתות ומסורות. הם לא הבינו אל נכון כי כתיבתו בערבית איננה כתיבה הנצמדת לעבר, אלא היא בו־זמנית יצירה חדשנית וגם שימור של האיכויות הנדירות הללו.

בנקודה זו היה נקאש ֵעד שאיש לא העיד עליו, כשאלתו המפורסמת של פרימו לוי: מי יעיד על העד? בוודאי שלא ניתן למנות אותו בנשימה אחת עם “עוד סופרים יוצאי עיראק,” וכמספר ההשתברויות האין־סופיות של בגדאד בראי אוהביה, כך גם מספר גוני היהדויות שחיו בה ורחשו בה, ואשר כולן ביקשו להן נתיב בישראל הנבנית, בטרם אחת ממגמות כור ההיתוך הובילה לבסוף לחילון של חברות מסורתיות חופשיות ביסודן או להתחרדותן. נקאש היה עד למשך הארוך של ההיסטוריה של היהדות המוסלמית, שהן הדת והן החילון ביקשו לשכוח ולהשכיח את קיומו. עולם שבו דתות לא היוו גבול, לא יותר מהאופן שבו מיעוטים היו חבוקים בחיקה של אימפריה. בטיפוס תרבותי מנטלי זה הדת השונה לא היוותה גבול ולא הייתה בסיס לרדיפת אדם.

לטענתי, בראי ההיסטורי המודע לסוגיית הֶמֶשְך הארוך, אף פעם אין יהדות סתם. (11) הֶמֶשְך הארוך של היהדות מציג אותה כיהדות־נוצרית או כיהדות־מוסלמית לאורך כל ימי הביניים. מכאן נובעות תובנות חשובות ועקרוניות בדבר ההיסטוריה המנטלית של הרגשות, שהגישה הישירה אליהם – כהיסטוריונים הפועלים בהכרח מתוך קונפיגורציות של זהות ככל שנבקש להסירם – חתומה בפנינו.

ט.  ציונות ואזרחות

הקצין הבועט בג׳מיל רביע אומר לו:

[…] אתה מחשיב את עצמך לאחד האדם ומשחק אותה מהפכן? לך, לךî תסתלק לך לפלסטין. האדמה הזאת הקיאה אתכם.

בין הצדק לגזר דין המוות ניצבת הטעיה, המנסה להוליך שולל את העולם ואת ההיסטוריה (עמ׳ 482)

סימני הסוף מתרבים: מרודי הילד טובע בחידקל, ואמו לולו בת משיח משתכנת מאז בבית הקברות. כל חברי הקהילה היהודית כבר מפקידים את תעודות הזהות שלהם ומתכוננים למסע למדינה החדשה. לולו בת משיח מסרבת לקצינים העיראקים:

מה אתם רוצים ממני? הניחו ליî זהו מקומי. זהו עפרי. אני חייבת לנסוע? בשום פנים לא. ]…[ זאת היא זכותי, והאדמה אינה אדמתם, כי אם אדמת אלוהים ובה טמונים חיי ובה מרודי שלי, משאלת הלב שלי. נאחזתי בך בכל כוחותיי, אחזתי בזכותי. הוא שואל אותי, “איפה תעודת האזרחות שלך”? תעודת האזרחות? ]…[ היא נמצאת במקום שרק יד האלוהים תגיע אליו )עמ’ .(474

האזרחות הנמצאת במקום שרק יד אלוהים תגיע אליו, זהו המסר הסופי העולה מן המוות ומן הקבר. נקאש היה מבקש שהאזרחות תהיה המסר הראשון הנובע מסולידריות אנושית. במובן זה הוא גם הילד הטובע בחידקל, שבו בגיל שתים־עשרה אבד עליו עולמו, וגם האם המקוננת

שאיננה חפצה באזרחות. ממש כך, כפי שנשמתו הרחבה נוטלת חלק בכל אחת ואחת מדמויותיו. כפי שהוא יעקוב המשרטט בדמו את המילה היחידה “סלימה” בטכניקה חדשנית בקליגרפיה שהוא המציא. הגיבור היחיד בספר הנגרר לאקט ציוני נגרר לכך מתוך טעות ואי־הבנה.

י.  שפת הספר

בעבודת עריכת הספר, מעבר לצורך בהאחדה ובבחירה סגנונית לספר שחלו בו מספר ידיים ומתרגמים, אחזתי בשתי החלטות מהותיות. כתב היד תורגם בחלקו על ידי סמיר ואחותו רותי עוד באמצע שנות התשעים. עם יצירת התרגום החדש ועם קבלתי את התפקיד של עורכת ספרותית, קבעתי לעצמי מספר משימות: א. להחזיר אל הספר מסה קריטית של מילים נבחרות ביהודית־ערבית, שהוסיפו עוד שנים רבות לשמש בתוך העברית של עולי עיראק בישראל, ב. להחזיר את כל המאכלים לשמותיהם המקוריים בליווי הסבר. בחירות אלה ביקשו שלא לתרגם את הספר לעברית ממושטרת בסגנון אחד ואחיד, ולהותיר בה פתח לקיום הדו־לשוני של יהודי בגדאד שהספר מהווה גלעד להם. שכן השפה היא היא המולדת שבה חיינו המשותפים מוסיפים להתקיים. תודתי לחברי ועמיתי יהודה שנהב־שהרבני, שהזמין אותי לערוך את הספר ספרותית ולכתוב אחרית דבר. תודתי לו שהתגייס להחזרת המילים שנשבו אל תוך הספר ממש כשם שהתרבות העברית אסירת תודה לו על מפעל מכתוב. אני מודה לו וליוני מנדל על הפרויקט הצוותי עתיר העבודה של שחזור המילים ביהודית־עיראקית. אותן מילים שסימנתי, הרגשתי את מצלולן בעד העברית, המוזיקה הייתה כה חזקה שהמייתה הייתה כאותן נקודות כפתור האוחזות את העור העוטף את התוך שלא יתפרץ ויקיא את קרביו החוצה, ובהן אחוזה כל המוזיקה של ילדותי בבית הורים וסבים דוברי ערבית־יהודית.

הלהג של יהודי בגדאד הוא דיאלקט ערבי, המולחם ומותך עם ביטויים עבריים וארמיים מלשון המשנה והתלמוד. כך קרה ברוב הדיאלקטים היהודיים בקהילות שונות בעולם, וכל קהילה התיכה ללשונה המיוחדת הן מהעברית ומהארמית הקדומות, הן מהשפה ההגמונית והן מעוד

שפות אזוריות תוך כדי סיגול דגשים ומשמעויות מיוחדים. עם זאת, לשון הדיבור הערבית, שעליה מושתתת הערבית־יהודית של יהודי בגדאד, הייתה שונה גם מלשון שכניהם המוסלמים והנוצרים, ודבר זה כבר מבטא חריגה מן הידוע. מחקר עומק של חיים בלאנק, מורו של ששון סומך, שעליו מספר גם סומך – לימד שהדיאלקט היהודי משקף שכבה עתיקה יותר של הלשון הבגדאדית הכללית שהשתנתה במאות השבע־עשרה והשמונה־עשרה, עם הגירתם של בדואים רבים לבגדאד ונישואיהם עם המקומיים12.

בחתימת הדברים:

בספר דיירי משנה וקורי עכביש, מרודי טובע בחוף בגדאד, כפי שבסיפורו של נקאש יום שתבל הרתה והפילה בו, השד הבגדאדי, חברו הנאמן של היהודי מני אז, טובע בחוף ימה של תל אביב. בין שתי הטביעות הללו – דהיינו הטביעה בחידקל והטביעה בימה של תל אביב – מתנהל הלימבו של חיי נקאש: אין צליחה מגדה לגדה בין בגדאד ובין ישראל. לא מסופר לנו מה היה אחר כך. כאן יורד המסך.

יא. דיירי המשנה בישראל: המעברה

תוך כדי כך שהסיפור קרוב להסתיים, אני רוצה לפנות לנקאש ולשאול ולבקש, מדוע אתה מסיים? תמשיך, ספר לנו עוד, מה קרה לכולם בהגיעם ארצה. לאן הלכו, מה עברו. ואז, אני לא שואלת, פתאום אני מבינה שהספר הוא הוא התשובה. כשנה מאז ערכתי את הספר, אני מתהלכת עם שאלת העומק הרגשי של כל דמות ודמות טרם יציאת בבל הגדולה, ונקאש אז בן ארבע־עשרה בלבד. השאלה שמנקרת בלבי לאורך כל הספר היא איך אפשרי שילד קטן ספג לתוכו בעוצמה כזאת את עומק חייהן של הדמויות הללו ואת נפחם של חיים אלה? בהבנה כה עמוקה של אהבה, תשוקה, יתמות ושכול? וכי מאין תהומות העומק הנפשי של דמויותיו של נקאש? הן באות מילד רך שאוזנו כרויה לכל

המיה והמיה, לכל צליל, לכל סיפור ולכל פטפוט במעברה של קהילת הפליטים המהגרים שחייהם נקטעו. הן באות מתוך ההווה שלהם ומתוך בגדאד שבהם, הוא בנה את בגדאד שלהם בשנית, כפי שהאריכה לחיות איתו ומתה איתו. בלבו נרשמו כל ייסורי אותם בני קהילה ומאווייהם בעומק של חיי מבוגרים, שהודפסו בקורי עופרת וברזל על מזבח נפשו של ילד. אם כך, הכותרת “דיירי משנה” מקבלת משנה משמעות. דיירי המשנה בבגדאד הפכו לדיירי משנה בישראל. אני יוצרת קשר עם סמירה נקאש, אחותו של סמיר, כדי לבדוק אם תחושתי זאת נכונה. מתברר שצדקתי מעל ומעבר. הדמות שעליה מבוסס ג׳מיל אבו רביע הייתה חברו הקרוב, אדם שסיפר לו סיפורים רבים על הדמויות במעברה, שהרבה מהן הגיעו משכונות בעיר העתיקה. והוא אכן היה מוזיקאי. המעברה של פתח תקווה הייתה כמו עיראק, כולם דיברו ערבית וחיו את בגדאד, היא מספרת. אכן, היה איש שכינויו היה חשווה, הייתה דמות שעליה מבוסס סיפורה של סעידה שהתאסלמה, ואף סיפור הקליגרפיה המטלטל של עזיז יסודו בסיפור שהיה במציאות. אכן, היה ילד שטבע בנהר החידקל ואשר אביו היה שחיין ידוע. הדברים הם גלעד למציאות שהייתה.

אותם מהגרים שהיו לדיירי משנה בישראל, ששפתם הפכה לדחויה כשפת אויב ושקורי שכחה וַהְׁשָּכָחה עטפו אותם עוד בטרם הספיקו לומר, הנני כאן. הם נפלו בין אי־הימצאותה של דתיות פתוחה לא לאומית כפי שהייתה להם בבגדאד ובין החילון. בין הגחכתם ובין דחיקתם ולנוכח סיסמאות המפעל הציוני והאויבּות לכאורה בין יהודים ובין ערבים. הם הוסיפו להיות דיירי משנה, ובכך גורלם הטרגי.

דיירות המשנה של ציבור יוצאי ארצות האסלאם בישראל בשלל השמות שקיבלו: מזרחים, ספרדים, יהודים־ערבים, יהודי ארצות האסלאם, לבנטינים ועוד ועוד, יצרה גבולות רבים בתוך הלב ובתוך התודעה, הדירה שפות וסכסכה זהויות. הסכסוך היהודי־ערבי, שלא הגיע לפתרון פוליטי ראוי, הוסיף לייצר חיים דחוקים של יהודים בארצם, ולצדם מ־1967 הפלסטינים כדיירי משנה, וקריאת הקצין העיראקי הבועט בג’מיל מהדהדת: “לך תסתלק, לך לפלסטין, האדמה הזאת הקיאה אתכם” (עמ׳ 486).

עם הבאת הספר לדפוס נפרש מאבקן בצורה הסימבולית של שתי ערים נגדיות על ציר אופקי: עזה וירושלים עם הר הבית ומסגד אלאקצא, ושתי ערים על ציר אנכי: עזה תחתית ועזה עילית. האירוע בהווה הממשי כמו חוסם את הזכות לנוסטלגיה אל בגדאד. איננו יכולים עוד לקונן על בגדאד שחרבה בימים שעזה נחרבת בניינים אחרי בניינים, אנו כן יכולים לקונן על המרחב היהודי־ערבי הכמַה לתחיית השפה המשותפת בו. במובן הזה קינתו של נקאש לא הייתה רק הקינה על העולם של אתמול, אלא קריאה מתמדת לעתיד. נקאש נתפס כ”מסורתי.” אולם להיות יהודי־מוסלמי זו טבעת זהות המקיפה הרבה יותר מאשר מסורתיות בלבד, ואין לראות בה רק עבר, אלא גם תקווה לעתיד. תקווה לעתיד של עולם שגם אם חלקה של הדת ממשיך להיות בו נכבד, הוא איננו גבול בין אדם לאדם כי אם להפך.

*

עם הגשת הספר לדפוס נפטרה באופן פתאומי אחותו של סמיר, רותי נקאש־ויגיסר, שנטלה חלק פעיל ומרכזי בתרגומיו, ותרגמה רומן זה. חבל על דאבדין. עוד מסך יורד ועוד עולם נעלם, ושוב נשאלת השאלה במלוא תוקפה עם מותה של רותי, שתיווכה לנו את עדותו של נקאש על בגדאד: מי יעיד על העד.

(1) ראו גאולה אלימלך: “הגלות בראי יצירותיהם של סמיר נקאש ועבד אלרחמן ֻמניף,” זמנים, ,135 עמ׳ 44-57.

(2) ליליאן דבי־גורי, “סמיר נקאש – עיון ביצירותיו הסיפוריות,” ציון וציונות בקרב יהודי ספרד והמזרח, תשס”ב, עמ׳ .599-575 דבי־גורי תיארה ברגישות ובעומק את בידודו של נקאש מול כל קהילה אפשרית של קוראיו.

(3) יש לציין שברשימתה של דבי־גורי, המעודכנת ל־,1999 חלקים מרומן זה כבר מתוארים כמתורגמים. הם שימשו את המתרגמת להכנת הגרסה שהוגשה למּכתוּב.

(4) איטאלו קאלווינו, הערים הסמויות מעין, מאיטלקית: גאיו שילוני, ספריית הפועלים, ,2004 עמ’ 20.

(5) ּבאּב אלַּשרקי היא שכונה ישנה במזרח העיר העתיקה בבגדאד, על הגדה המערבית של נהר החידקל. כיום השכונה ממוקמת במרכז העיר המודרנית, ושווקיה מהווים את אחד המעוזים החשובים ביותר של צבא המהדי, המיליציה השיעית הגדולה בעיראק.

(6) ראו: אפריה יצחקי (אסחייק) שורג׳ה וחנוני (שווקים בבגדאד שהיו בשליטת יהודים)  חולון: א. יצחקי, .2009

(7) ששון סומך, בגדאד אתמול )תל אביב: הקיבוץ המאוחד, ,(2003 עמ’ .38

(8) ראו: חביבה פדיה, “ההיסטוריה הבוכה: הדיסציפלינה של ה׳עצמי׳ והבניית ההיסטוריוגרפיה היהודית,” בתוך: המזרח כותב את עצמו )עורכת: חביבה פדיה,( תל אביב: גמא, ,2015 , עמ׳ .156-25

(9) סמי מיכאל, ויקטוריה )תל אביב: עם עובד, ,(1993 עמ’ .5

(10)  ששון סומך, בגדאד אתמול, עמ’ .93

(11)  חביבה פדיה, “ההיסטוריה הבוכה: הדיסציפלינה של ה׳עצמי׳ והבניית ההיסטוריוגרפיה היהודית.”

(12)  ששון סומך, בגדאד אתמול, עמ׳ .49-45