אַתָּה נִגְלֵיתָ בַּעֲנַן כְּבוֹדֶךָ
(מוסף לראש השנה)

היהדות כפי שאנחנו מכירים אותה התעצבה במרחב של הסתר פנים. חורבן המקדש והגלות הם הטראומה העמוקה ביותר שאיתה בקשה היהדות הרבנית להתמודד. התחושה שעזב אלוהים את הארץ, שמלכות הרשעה היא שידה על העליונה מעצבת את חייו של היהודי. מתוך כך, התיאולוגיה היהודית – החל מחורבן הבית, דרך מסעות הצלב וגירוש ספרד, ועד לשואה – ביקשה לחשוב עולם שבו עמו הנבחר של אלוהים עזוב ונבזה. כך זכינו במחשבה עמוקה שמאפשרת לחשוב עולם דתי חסר, עולם בו האדם יודע לבכות על גלותו של אלוהים, אך, גם, לבקש את שובו.

אך מהי התיאולוגיה שיכולה לתאר מצב בו העם היהודי כבר לא עזוב ונבזה, עולם בו הוא ריבון וחזק, בו הוא זה שבכוחו כי רב עושה את הפוגרומים, את ההשמדה, את ההרעבה? את התחושה שאלוהים נטש את עמו כך שאחרים יכלו לעשות בהם כטוב בעיניהם מכנים הסתר פנים; כיצד לקרוא לתחושה בה אלוהים עזב את הארץ ואין מי שיימנע מעמו הנבחר לעשות באחרים כטוב בעיניו?

על מנת להציע ניסיון ראשוני במחשבה אודות שאלה חדשה זו, ניתן לדמיין מצב בו הסתר או גילוי הפנים של האל אינם מהווים משחק סכום אפס. יש לחשוב מחדש עת מידתיות הגילוי. לקבל אפשרות של עודף פנים. נדמה שבכך עוסק בדיוק תיאור הבריאה של האר”י בו מתוארים שני שלבים דרמטיים ביחס בין הבורא ועולמו: הצמצום ושבירת הכלים. הצמצום הוא היעדר של נוכחות אלוהית – עולם ריק, אפל, בו נותר רק געגוע לאור אלוהי שהיה ואינו. כמן תגובה הופכית להיעדר מתמקמת שבירת הכלים בה הנוכחות האלוהית כה חזקה שהעולם לא יכול לעמוד בפניה. והעולם אכן קורס. בניסיון הבא, האל לומד להשפיע את האור שלו באופן מדויק, מידתי. זה העולם שלנו.

את הדרמה של השראת השכינה במקדש ושל חורבנו, ר’ נחמן מעמיד בדיוק על היחס הזה שבין היעדר האור האלוהי לבין עודף שלו. המקדש מאפשר להחזיק את המתח העדין הזה, שכן מתרחש בו הנס של צמצום הגדולה האלוהית אל תוך בית מעשה ידי אדם. מצב בלתי נתפס, כדברי שלמה: “הַאֻמְנָם יֵשֵׁב אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ אַף כִּי הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי” (מלאכים א ח, כ”ז). קיומו של המקדש תלוי בנכונותו של האל שלא להתגלות במלוא גדולתו; נכונות שנובעת מאהבתו את עמו, כדברי ר’ נחמן: “רק מחמת אהבת ישראל צמצם והלביש את גַּאֲוָתוֹ כדי להשרות שכינתו בבית המקדש”.[1]

הדימוי שבו משתמש ר’ נחמן בשביל לבטא את הצמצום הזה הוא של לבוש – האל כביכול לבש על עצמו בגד כדי שנוכל להיות במחיצתו, כדי שלא נעמוד מולו באופן חשוף: “‘ה’ מָלָך גֵּאוּת לָבֵשׁ’ שכביכול בשביל לגלות מלכותו הלביש וצמצם את גאוּת שלו כדי שנוכל לִסְבּל קבלת עֹל מלכותו עלינו”.[2]

השראת השכינה איננה אם כן תולדה של התפשטות, התרחבות וכוח, אלא דווקא של הצטמצמות, עבודת מידות וענווה. איננו מייחלים להתגלות של המוחלטות האלוהית אלא דווקא להפך, אנו מקווים שיסכים מתוך אהבתו להיות נוכח בקטנותו. מתוך כך, החורבן מבואר אצל ר’ נחמן לא כהיעדר נוכחות אלוהית אלא כעודף של נוכחות זו: “כשישראל חטאו לפניו אזי כביכול הראה וגִלה השם יתברך את גַּאֲוָתוֹ וגאונו ולא רצה להלבישו ולצמצמו עוד וממילא נחרב הבית”.[3] חורבן המקדש הוא אפוא גילוי בלתי מידתי של האור האלוהי, גילוי לא ממוסך, לא מלובש.

כהד לנכונותו של אלוהים להצטמצם, האדם נדרש אף הוא לצמצם את נוכחותו – לנהוג “בענוה ושִפלות”. סירובו של האדם לנהוג כך, רצונו להתפשט ולהתגאות הוא שמוביל בעיני ר’ נחמן לחורבן המקדש: “כי כשאדם מקטין את עצמו אז השם יתברך גם כן מקטין את עצמו אבל כשהאדם מתגאה ומתגדל, אזי השם יתברך גם כן מראה גאותו וְגָדְלוֹ”.[4] הסירוב האנושי לקבל את הגבול, את עבודת המידות, את דיוק הנוכחות, נענה בסירוב אלוהי לצמצם את נוכחותו שלו וממילא המציאות קורסת. אם הגלות היא הסתר פנים, הרי שהחורבן הוא תולדה של עודף פנים; הוא שבירת הכלים. בישראל של היום, בה נפרץ כל גבול ואבדה עבודת המידות, מדובר בעודף נוכחות דומה. כזה שהחורבן כרוך בעקביו.

מבחינה פנימית מדובר בהבחנה בין צורות הופכיות של גישור על הפער בין הסופי והאינסופי. אפשרות אחת, זו שידה על העליונה בימינו, ברוב תסכולה על הפער הזה, על אי-היכולת לתפוס או לגעת במוחלט מקווה שההתפשטות האנושית תאפשר להדהד את הנוכחות האלוהית. כמו אומרים, כיוון שאלוהים גדול, נהייה אף אנחנו גדולים ובשטח הגדול שאנו פורסים נוכל לפגוש בו. אולם, הגדולה האנושית – בניגוד לזו האלוהית – היא תמיד מוגבלת, מה שמייצר צורך בגדילה מתמדת; עוד ועוד ועוד (“עוד יותר טוב, ועוד יותר טוב”).

במסורת החז”לית הגישור על הפער הזה הפוך וקשור בדיוק לכוחו של הצמצום. כיוון שאין גדולה אנושית שיכולה לעלות בקנה אחד עם זו האלוהית, המסורת ההלכתית מוותרת על הגדולה ומחפשת נקודות מפגש של התמעטות והצטמצמות. המרחב ההלכתי, כמו זה של המקדש, הוא מרחב שבו דווקא בנקודות הקטנות – אלו שכמעט ולא תופסות מקום – האלוהי והאנושי נפגשים. “דאמר ר’ חייא בר אמי משמיה דעולא מיום שחרב בית המקדש אין לו להקב”ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד” (בבלי ברכות ח’, ע”א). ההלכה מחליפה את המקדש בכך שהיא מאפשרת נקודת מפגש – קטנה, חולפת, כמעט נעדרת – בין ההצטמצמות האנושית לבין זו האלוהית. ההלכה היא נקודת איזון.

במובן זה, המשימה שמציבה לעצמה היהדות הרבנית היא באותה מידה זו של הוצאת האל מהסתר הפנים שלו, כמו הגבלת הגילוי שלו למרחב שבו האדם יכול לפגוש בו.

ספר דברים רדוף על ידי החשש הזה מעודף פנים. הוא עסוק בניסיון למנוע את הניוון שעשוי להיגרם בעקבות הגשמת החלום – מצב בו הדברים קורים בהתאם להבטחה האלוהית. מצב שעשוי להוביל להתפרקות, לשבירת הכלים. זו הסיבה שהוא עסוק כל כך בניסיון לנתב את האנרגיה הדתית לירושלים ולמקדש, לנקודות קטנות בהן מתאפשרת העבודה על המידתיות.

באופן אנאלוגי, נדמה שזה היה החשש של גרשם שלום ב”הצהרת אמונים לשפה שלנו”. בטקסט הזה, מה שמפחיד את שלום יותר מכל הוא העובדה שהפרויקט יצליח – שהעברית תהייה שפת יומיום, שהיהודי ישיל מעליו את לבושי הגלות ויתגלה במלואו, שהאל ישוב לעולם באופן בלתי מתווך. שלום חושש שכאשר העברית תעלה על גדותיה, תצא מגבולות השפה המקודשת ותהפוך לשפה מחולנת, היא תתגלה כיותר מדי. המשפט הידוע “אלוהים לא יוותר אילם בשפה שבה השביעו אותו אלפי פעמים לשוב ולחזור אל חיינו”,[5] אינו הבטחה אלא איום מסמר שיער.

כמעט מאה שנה ממועד כתיבת הטקסט הזה (1926), אנו, הישראלים, הם אותם הילדים, “הנוער”, ש”שוב אין להם שפה אחרת”. עלינו הוא אומר: “הם, והם בלבד, ישלמו את מחיר המפגש הזה שכפינו עליהם מבלי לשאול אותם, מבלי לשאול את עצמנו”.[6] הפרויקט הציוני ביקש להשיל את הלבוש, לחיות באור השמש המלא, להגשים את הנבואות, להוציא את היהודי מד’ אמותיו. אולם, בכך הוא וויתר על המידה, הוא שכח שהקריאה לגילוי פנים עשויה להיות מסוכנת פי כמה מהבריחה מהסתר הפנים. כך שלום שואל: “כאשר השפה תפנה את נשקה נגד דובריה – ולרגעים נוהגת היא כך כבר עכשיו; ואלה הם רגעים שקשה לשכוח אותם, המותירים פצעים שבהם מתגלה כל היומרנות של משימתנו – האם יהיה לנו נוער שיחזיק מעמד במרד של השפה הקדושה?”.[7] למגינת ליבנו, אנו נאלצים לענות על שאלתו בשלילה. מי שעבורו הם “הנוער” הלכו שבי אחר התשוקה לגילוי פנים, להתרחבות, ושכחו את המידתיות – את עבודת המידות.

דו-שיח בין עגנון ואצ”ג משקף את שתי הקצוות של קו המחשבה הזה. כך מספר אצ”ג: “בצאתי לעת ערב עם ש”י עגנון בשיחת ערב משער יפו, שבה אמר לי ברחמים כמורים אמת אמיתו היהודית: כמה רוצה הייתי לזכות שאכתוב שורה אחת כמו אתה נגלית בענת כבודך…”.[8] המשפט שעגנון בחר, שבא ממוסף של ראש השנה, רחוק מלהיות מקרי. הוא פרדוקסלי במפגיע – ההתגלות העליונה ביותר של האל היא בענן. כלומר, היא ממוסכת, מוסתרת, עמומה. ככזה המשפט הזה הולם את סגנונו של עגנון, המגלה טפח ומסתיר טפחיים, האירוני, המחובר לזרמים התת קרקעיים של הספרות החז”לית הרבה יותר מזו המקראית.

כך, יש משהו מאוד מייצג בעובדה שעגנון אומר זאת דווקא לאצ”ג – שדווקא ההבחנה הזו בין הניסיון ללכוד את ההתגלות העמומה לבין התשוקה לגילוי המוחלט היא שמעמידה את ההבחנה ביניהם. כך, בתיאור מיסטי של התגלות שהוא חווה בעלותו להר הבית, אצ”ג כותב: “כאן צוה: יהי אור – והנה זה האור ללא חלוף מן העולם ואחרי העולם. בחינת אתה נגלית בהדר כבודך, ולא בענן כבודך..”.[9] בעלותו להר הבית אצ”ג מבקש לשנות את נוסח התפילה – להחליף את ההתגלות בענן בהתגלות בהדר. כך, הוא בז ליום קטנות, לעמעום שהוא הכרחי להתגלות, ודורש את האור הבוהק. מחפש לחיות באור מוחלט. 

ואכן, תיאור החוויה של אצ”ג מלא באור: “כּזוֹהר הזה אשר ברחבת הר הבית לא ראיתי מעודי במהות זוהר כזו. זהו בהחלט זוהר המקום שבו בחר אלוהים למשכן לו במרוכז: מכל זוהר שבו בנגוהות. […] והנוֹגה שבנגוהות במקום הזה, הוא אור-שבעת הימים עוד מבראשית”.[10] על ההר, אצ”ג טובל באור, משתכר ממנו, רואה רק אותו. אולם, חזיון מואר זה בא במהרה אל סופו: “עד שנגע בי הערבי שבמקום, והקיצני לעולם מציאותו הנכרית. וי לי וּוי לכל ישראל בעבור זה מאז ומעכשיו, עד-עד אשר יעלו מושיעים-גואלים ההרה!”.[11]

התשוקה להתגלות המוחלטת מועדת על אבן הנגף של המציאות – התשוקה לקיום יהודי ללא כל צל מביאה לשנאת כל אחרות. היהודי החדש המבקש לחיות באורה הבוהק של ההתגלות לא יכול שלא להשתוקק לגרש את חשכת הליל של הסהר המוסלמי.

אנו חיים במציאות של עודף גילוי, של שמש בוערת, שורפת. במצב שכזה עבודתנו צריכה להיות שיבה אל הצמצום, אל עבודת המידות, אל הגדולה שבקטנות. ללמוד ולהפנים שאין גדולה אנושית שיכולה לענות לגדולה האלוהית, כך שקשר עם האלוהי יכול לעבור רק דרך הצטמצמות הדדית: של האדם, וממילא של האל. עודף פנים הוא חורבננו.

לעת עתה, נוכל רק להתפלל עם שלום: “הלוואי וקלות הדעת שהנחתה אותנו לדרך האפוקליפטית הזאת, לא תגרום לאובדננו”.[12]

***

[1] רבי נחמן מברסלב, ליקוטי מוהר”ן, תורה רי”ט.

[2] שם.

[3] שם.

[4] שם.

[5] גרשם שלום, “הצהרת אמונים לשפה שלנו”, תרגום: אברהם הוס, מכאן יד, כוח משיחי חלש: תיאולוגיה פוליטית, דת וחילוניות בספרות העברית (אפריל 2014), 329.

[6] שם.

[7] שם.

[8] מובא בתוך: דן עומר, “אורי צבי מפריח מטוסים מעל להר הבית”, כל העיר, 16 במאי 1981, 29.

[9] אורי צבי גרינברג, “מעמד הבורא בבריאת העולם – בהר הבית בירושלים”, מחניים פ”ד, ערב ראש השנה ה’תשכ”ד, 17. ההדגשות במקור.

[10] שם. ההדגשות שלי.

[11] שם.

[12] גרשם שלום, “הצהרת אמונים לשפה שלנו”, 329.