האלהים העברי, בורא העולמות, מתגלה לאדם כסופר, בין היתר. עבור היהודי המאמין בהתגלות, הקול הגדול שנשמע בהר סיני מתגלם בתורה שניתנה לעם ישראל באותו מעמד, ומאז, כרוכים חיי היהודים בקריאת טקסט ופירושו. הדרך אל הבורא עוברת דרך הכתב, דרך המילים הניצבות זו לצד זו. מעמד הר סיני היה מעמד בה נחשף האדם אל הקול האלהי הפורץ אל הקיום, אך המשכו של מעמד זה מתמשך באמצעות הכתב, הטקסטים הנבואיים. יש שיראו את נוכחותו של האל גם בזריחת השמש ושקיעתה, בתחלופת העונות, במגפות ומלחמות, אך כדי להגיע לנקודת מבט שכזו יש להכיר את הטקסט האלהי שמבנה את כל אלה, מתאר ויוצר אותן בו זמנית. “בראשית ברא אלהים” – במאמר זה נברא העולם, ובמאמר זה נברא התיאור הספרותי שמתאר את העולם, שחושף את האלהים אל העולם. ההוויה זקוקה לשירה שתופיע אותה, תתאר אותה, תאפשר מפגש עמוק איתה. בורא העולם לא בורא רק עצמים דוממים, צמחים ואנשים; הוא גם בורא את המילים שיעניקו להם משמעות. זוהי התורה, שעל פי חז”ל נקראת “שירה”, וכאשר בני ישראל מצווים “כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת”, הם מצווים לכתוב ספר תורה, כל אחד לעצמו, “לְמַעַן תִּהְיֶה לִּי הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְעֵד בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל”. האדם המאמין ב”תורה מהשמיים” מאמין לא רק במערך של ציוויים שניתנו לאדם, אלא גם בעובדה שהבורא צירף מילה למילה כדי לחולל יצירת פואטית; הבריאה אם כן הינה מעשה פואטי. לצד התגלות הבורא בעולם במישור המעשי – עשרת המכות, קריעת ים סוף, מתן תורה, מתקיים המישור הפואטי שנותן להם שם וקיום – כתיבת התורה, ההתגלות לנביאים שכותבים את נבואתם ולימוד התורה שממשיך את כל אלה. התפיסה המכירה בקדושת כתבי הקודש טומנת בחובה את ההכרה כי בורא העולם הינו גם משורר, סופר ועורך ספרותי; הוא דקדק בכל אות ופסיק, צירף מילה למילה ויצר שירה אלהית שמוסרת לאדם את גדולתו. במובן זה, הספרות הינה כוח משמעותי בהוויה הדתית לא פחות מהפולחן.

כיום, אנו חיים בעולם נטול התגלות אלהית. האדם מחפש נתזים של התגלות, רמזים לנוכחות עליונה שמתגלים בדרך כלל מתוך אסופה של צירופי מקרים שונים ומשונים, הנעשים סיפור חייו של האדם, הנרטיב החושף את הדבק ההשגחי המחבר אותם. לפי התפיסה היהודית, ההתגלות האלהים פסקה עם חורבן בית המקדש השני. מעולם שרוח עליונה הורגשה בו בכל מרחבי חיים, עד כדי כך שרבבות ורבבי רבבות יכלו להאמין בכוחם הסגולי של חפצים דוממים ובהשפעתם על חיי אנוש. הנוכחות האלהית – לפי אחד מכינוייה ומגילוייה, “השכינה” – הטעינה את המציאות בכוחות חיים מתפרצים, ויטאליות סוחפת שחוללה עולם שיכור מאלהים. האפשרות היחידה לברוח מגילוי האל הייתה בהשלכתו על חפץ דומם. משפסקה ההתגלות, משנעלמה רוח הנבואה, הדיבור המגלה, הוחלפו כל אלה בגופי הכתב, בספרים ובחכמה, “חכם עדיף מנביא” כדברי חז”ל (בבא בתרא יב, א). אמירה זו מתממשת בצורה המובהקת ביותר עם חתימת המשנה, יסוד התורה שבעל פה, יצירה ספרותית שמטרתה לשמר את הגחלת היהודית שנמסרה מדור לדור בעל פה, ולמסור הלאה את אורח החיים העברי והמחשבה העומדת מאחוריו – כל זאת באמצעות שורות מפתח המסוגננות כשירה שנועדה שישננו אותה בעל פה.

מנקודה זו והלאה, אלהים מתגלה בכתב. אמנם הוא מתגלה גם בציבור, במניין של עשרה המתפללים ובסוכה שבה אדם יושב בחג הסוכות, כמו מצוות רבות אחרות, אך כדי לפגוש את דבר האל פותח היהודי ספר שנכתב תחת השפעתה החמקמקה של רוח הקודש – בכתבי רבי האי גאון, רב סעדיה גאון, רמב”ם ורמב”ן, ריטב”א, מהר”ל, רמח”ל וכן הלאה. כל אלה (כדוגמה מדגמית, כמו גם כותבים רבים אחרים), כתבו את משנתם, את הניתוחים שלהם לכתבי הקודש הקודמים, ובאמצעות כתביהם יכול היהודי לפגוש אם דבר האל על פני אדמות. הקול האלהי התנפץ לרסיסי קדושה המפוזרים כשיטות השקפה שונות, מחלוקות לשם שמיים שחושפות תמונה קליידוסקופית של קרבת אלהים. היהודים חיים אלפי שנים פזורים ברחבי תבל, מנהלים אורח חיים יהודי המבוסס על שאריות התורה שבעל פה שחלחלו לחיי היום יום. המפגש עם דבר האל מתבצע באמצעות קריאה בתורה ובמפרשיה, בין אם זה שלוש פעמים בשבוע בבית הכנסת, בין אם זה בביתם למול דף גמרא ומפרשיו. חיי היהודים פורשים נוכחות אלהית המתגלה בזכות הקולמוס והקסת.

ההתגלות היוונית

בתקופת המקדש הראשון הורגשה הנוכחית האלהית בכל עבר. כך גם נחוותה השירה ביוון העתיקה כמתנה מהאלים. הסיודוס, בן המאה השמינית לפנה”ס, מתאר בספרו “תֶאוֹגוֹנִֿיָה” את התהוות האלים ובריאת העולם ומעיד כי קיבל את שירתו במתנה מהמוזות, בנותיו של האל זאוס. “זה הדבר הראשון שאמרו לי האלות / המוזות האולימפיות, בנות זאוס נושא המגן… הן נפחו לתוכי קול אלהי, שאפאר את מה שיהיה והיה / וציוו עלי לשיר על הברוכים הנצחיים / אך תמיד לשיר עליהן בהתחלה ובסוף”.[1] הסיודוס היה רועה צאן שרעה את צאנו בקרבת ההר הליקון, משכן המוזות, ופקד אותו מעת לעת. כך זכה ליכולת האלהית לשורר. גם סוקרטס, מגדולי הפילוסופים שחי במאה החמישית לפנה”ס, מכריז בדיאלוג “איאון” על ההשראה מלמעלה הנוחתת על המשורר, בלעדיה הוא לא יכול להופיע את שירו: “חפץ עדין הוא המשורר, מוכנף וקדוש, ואין בכוחו לומר דברי שירה, עד שתבוא עליו השראה אלוהית, ועד שתעזבנו הבינה ולא תהיה עוד דעתו בו. על עוד לא יגיע לידי כך, לא יוכל אדם לומר שירה ולהתנבא”.[2] המשורר הוא כנביא – דבר שירה בא לו ממרומים, ובלעדי ‘סיעתא דשמייא’ זו לא יכול היה לשורר דבר. במובן זה, האסתטי הוא הנשגב והנשגב הוא האסתטי. הפילוסוף וההיסטוריון האיטלקי בן המאה השמונה-עשרה, ג’אמבטיסטה ויקו, אפיין את אותה תקופה של יוון הקלאסית, התקופה הפגאנית להגדרתו, ואת האומות שפעלו בה כבעלות מטפיזיקה ולוגיקה פיוטיים. לשיטתו, החכמה הפיוטית הייתה חכמתן הראשונה של אותן אומות, ומנהיגיה היו משוררים תיאולוגיים.[3]

אך תחת גישתם של סוקרטס ואפלטון העמיד תלמידם, אריסטו, תיאוריה ספרותית מקיפה ושונה שהשפיעה על כל הדורות שיבואו אחריו. כפי שמראה גבריאל צורן במאמרו על המעבר מתרבות של דיבור לתרבות של כתב היווה אריסטו, תלמידו של אפלטון, נקודת מפנה במעבר מתרבות יצירה אוראלית, בעל פה, לתרבות טקסטואלית.[4] אנו נוסיף, שבהיותו כזה, הטקסט נעשה כעת פעולה אנושית גרידא, מנותק מהתגלות נשגבת, כפי שתפסו היוונים הקדומים את מעשה השירה והשפעת המוזות. כעת האמנות היא מימסיס, חיקוי של המציאות, אך לא הופעה של משהו ממעל לה.

תיאולוגיה ותיאופואטיקה

דורות של שתיקת האל – אולי ניתן לומר, שתיקתו האריסטוטלית – הותירו פתח לדיונים תיאולוגיים, ארוכים ומפולפלים, שהשפעתן על המציאות הממשית מכרעת. השאלות התיאלוגיות הגדולות חרצו את גורלם של מיליוני נפשות במערב הנוצרי. אך עם עליית המודרניות, בעקבות המהפכה המדעית, החל האדם להשתחרר מכבלי התיאולוגיה והחל בפרויקט ענק של יצירת האדם החדש, החופשי, בעל החירות הרדיקלית, העתיד לגלות את כל סודות ההוויה ולשלוט בה. לצד תגליות מדעיות על מקומו של העולם במסגרת היקום, מצא האדם את עצמו מחדש – כיוצר, כמדען העומד על יסודות הקיום, כאמן המפיח חיים באדם, אחרי שנים ארוכות של שתיקה והצטופפות בצל הדוגמות הדתיות. הדוגמה הדתית איבדה את כוחה לחשיבה החופשית, לסער והפרץ האומנותיים, לממלכת האדם שנבנתה מחדש באמצעות המדע, האומנות והספרות. הבעיות התיאולוגיות הפסיקו להעסיק את האדם המודרני והשאיפה אחר חירות ויצירה תפסה את מקומם. האדם משתחרר מחרדת האלהים, עד כדי שפרידריך ניטשה, שהרצון לעוצמה שלו והאדם-על שהגה השפיעו על תמונת האדם המאה העשרים, הודיע על מות האלהים, הריגתו על ידי האדם. לבסוף, גם הרג האדם את עצמו. מלחמות העולם השנייה הטילו אות קלון על המפעל העצום לשחרור האדם.  בימינו אלה “מות הסובייקט” הפוסט-מודרני מהדהד בחלל.

אל חלל תיאולוגי זה נכנסה הצעה מפתיעה בראשית שנות הששים, הצעה שמבקשת לגלות את נוכחותו של האלהים עלי אדמות באמצעות מדיום השירה והספרות. בשנת 1964 באוניברסיטת דרואו (Drew) שבניו ג’רזי מטעם המחלקה לתיאולוגיה, נערך כנס שביקש לפרוש את המשנה התיאופואטית כחלק מתנועה הרמנויטית חדשה. בראש המחלקה עמד התיאולוג והמשורר סטנלי הופר, שביקש להציע תשתית חדשה להבנת ההתגלות האלהית בתקופתנו. זאת נעשית באמצעות הכתיבה הספרותית, שמאפשרת להופיע במציאות הרוחני והנשגב, היא זו המאפשרת מפגש אימננטי קרוב ואינטימי עם הטרנסצנדנטי הנשגב והרחוק. באמצעות משלב של דימויים ומטאפורות, סימבולים וצירופי מילים ייחודים, מגלה הסופר/משורר רבדים במציאות שהיו נסתרים עד אותו גילוי, והתיאופואטיקה רואה בכך התגלות אלהית. במקום בו המחשבה הלוגית, הרציונלית, הסתירה את התגלות האל כעת השפה הפואטית מופיעה אותו מחדש. זוהי שפה של מיתוס מלא חיים הפורצת את הלוגוס הקר, שפה המופיעה את ההתגלות עצמה במקום לדבר עליה.

אסופת המאמרים “תיאופואטיקה” בעריכת פרופ’ אבי אלקיים ופרופ’ שלומי מועלם, מוקדשת כולה לבחינת האפשרויות השונות של המבט התיאופואטי.[5] חוקרים שונים כמו חביבה פדיה, גלילי שחר, מיכל בן חורין ועוד, דנים בהיבטים התיאורטיים של התיאופואטיקה, בנוכחות שלה בתרבות הישראלית ובדתות ותרבויות העולם, במאמרים על תיאופואטיקה פילוסופית בכתבי ויטגנשטיין והיידגר, בניסיון להעמיד עשרים פרמטרים של המבע התיאופואטי, מאמר על שירת המלאכים העברית, תיאפואטיקה בבהאגווטה פוראנה ההינדי ועוד רבים אחרים.

באסופה זו גם מתורגם לראשונה מאמר של מייסד האסכולה התיאופואטית סטנלי הופר, בו נפרשים עקרונות המחשבה המובילים תנועה תיאלוגית זו. הופר טוען שמנקודת מבט מטפיזית המציאות האמיתית אינה גלויה לנו. כדי להכירה, יש לאמץ נקודות המבט המכילות הקשרים מיתיים, מטפוריים וסימבוליים. הדמיון הוא שנותן צורה לעולמות המוכרים לנו, והאומנות היא זו שמאפשרת לנו להיפגש עם הדברים כשלעצמם, עם הוייתם המקורית. הופר טוען כי “בעמקי תשוקתנו המטפיזית אנו חותרים למצוא את מטפורת המטפורות”, באמצעותה יכול האדם לעבוד את האל. הופר מתייחס אל המטאפורה האריסטוטלית ומציג אותה כ”פתאומיות מלאכותית”, נטולת אחר חיצוני שאליו היא עשויה לפנות. אך דווקא מתוך תחושת חוסר זו, מההעדר, פורצת תחושת המסתורין, הבקשה להתגלות. השפה האסתטית, המחשבה המטאפורית, הן הכלים למפגש עם האלים, דרכן ניתן לחדור את מעטפת הדברים הנגלים לנו ולחשוף את העומקים האדירים החבויים בתוכם. הופר חותם את מאמרו וקובע, בעקבות שיר של המשורר ריינר מריה רילקה, כי “באמצעות הפיכת הנשימה לשיר, נהיה העיניים של ההתהוות והלשון עבור הדיבור של הישות”.

התיאופואטיקה של הופר היא ניסיון רדיקלי להפוך את שיטתו של הפילוסוף הגרמני מרטין היידגר לתנועת התחדשות דתית. היידגר, ששמו ידוע לשמצה בעקבות הצטרפותו למפלגה הנאצית ואי-התנערותו ממנה לאחר שנות שואה, היה גם מי שהציע מחשבה פילוסופית מקורית המנסה לעמוד על טיבה של ההוויה ויחסו של האדם אליה.[6] היידגר פעל מתוך אמונה שהמטפיזיקה המערבית פשטה את הרגל, ומרוב עיסוק בלוגיקה מופשטת חלתה ב”שכחת הישות”. במפעלו המחשבתי הוא מבקש להשיב את האדם אל הישות, לפתוח מחדש את מקומו בתוך ההוויה מתוך התמקדות בהוויה כשלעצמה כפי שהיא מתקיימת מעבר לקיומם של האובייקטים הקיימים. אחת מהדרכים להגיע לכך היא הפיכת מושג האמת למעמד של גילוי, חשיפה והתרחשות, מושגים שמבקשים לפתוח את האדם אל מקור ההוויה. שלומי מועלם במאמרו מכנה זאת “מטפיזיקת ההיפתחות”, שבה ממעמקי היש נחשף דבר מה מהותי, האמת האונטולוגית של ההוויה. היפתחות זו מתרחשת במיטבה על ידי מרחב השפה והאמנות, שמחוללת את אירוע היפתחות ההוויה. השפה היא איננה כלי לתקשורת, אלא הוויה בפני עצמה, “בית ההוויה” בכללותה. היידגר מתייחס אל השפה ככזו שדוברת עצמאית, מבלי מי שידובב אותה. מבחינה זו, האדם אינו רק מי שפועל בתוך ההוויה, אלא ההוויה עצמה היא זו שפועלת על האדם.

סטנלי הופר מצא בהגותו של היידגר מענה לבעיות השעה ופתיחה לתפיסה תיאולוגית חדשה. הוא הזמין את היידגר להשתתף בכנס התיאופואטי הראשון שקיים בשנת 1964 בארה”ב, אך נבצר מהפילוסוף הגרמני להגיע בשל בעיות רפואיות. תחת זאת שלח מכתב שהוקרא בכנס, שנמשך במשך שלושה ימים והתכתב עם דבריו של היידגר. בספר שכתב בנושא, קבע הופר כי יש צורך בפיתוח שפה דתית חדשה המבוססת על עבודתו של היידגר המאוחר, “בהתבסס על הפואטי ועל עבודת האמנות כמודל למחשבה ואמירה אודות האמת הראשיתית”. כמו היידגר, גם הוא ראה את השפה ככזו החושפת את האדם אל פנימיות ההוויה, אל המעמקים הנסתרים.

תיאופואטיקה יהודית

מאמר מעניין באסופה מוקדש לתיאופואטיקה כפי שמשתקפת מתוך הגותו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק. מחבר המאמר, ישי ספיבק, כתב את הדוקטורט שלו בנושא היסודות התיאופואטיים בכתבי הראי”ה, בהנחייתו של עורך הספר שלומי מועלם, ועבודתו היא הראשונה שמקדישה דיון מעמיק ביסודות התיאופואטיקה. הראי”ה קוק הקדיש פסקאות רבות לסוגיות השירה והספרות וקרא להתחדשות דתית שהספרות היא אחת מכליה. במאמרו דן ספיבק במושג מהגותו של הראי”ה –  “שירת האינסוף”, כלומר השירה המנכיחה את המחשבה היותר כמוסה וגנוזה, ופותחת פתח למרחבים הרחבים ביותר. באמצעות דיון בספירות כתר, חכמה ובינה מציג ספיבק את תפיסתו של הראי”ה כי השירה הינה מציאות של אור אין סוף המצליח להאיר בחוגים סופיים, “כך שהם יכולים לקלוט, להרגיש ולהיפעל ממנו”. גם פה, השירה הינה מקור להתגלות אלהית. המודל היצירתי שהראי”ה מציג בשיטתו מורכב מאלמנטים מתורת הקבלה המתורגמים למבנה הכרתי ויצירתי חדש. השירה והספרות מוצגות כבעלות סגולות דתיות. ספיבק עומד על האפשרות התיאפואטית בהגותו של הראי”ה קוק הנובעת ממקורות היהדות עצמם, מבלי להזדקק להגותו של היידגר. הוא מציע כי תפיסה זו פותחת פתח לאפשרות דתית חדשה ש”אינה סותרת את החיים אלא מעצימה אותם ומציבה את האסתטיקה במרכז החיים הדתיים וככלי המרכזי המאפשר את יצירת המרחב להתגלות האלוהית”. מה שמיוחד בהגות זו, שבניגוד לתיאופואטיקה הפועלת בתוך העולם הנוצרי, זו של הראי”ה צומחת מפרשנותו את המקורות היהודיים עצמם, בעוד זו הנוצרית מתבוססת על הגות חוץ-דתית. בכך משקפת התיאופואטיקה עמדה יהודית יותר מנוצרית, והיהדות יכולה להוות קרקע פורייה לפיתוח העמדה התיאופואטית.

הדיאלקטיקה היהודית של דיבור וכתיבה, המרכזיות של כתבי הקודש כיצירה ספרותית, תפיסת התורה כשירה ואת הנביאים כמשוררים, הינם חלק בלתי נפרד מהקיום היהודי. כמאמר המשנה הראשונה בספר יצירה – ספר הסוד הקדום המדגיש את הדיבור והכתב במעשה הבריאה – “ברא את עולמו בשלשה ספרים, סָפַר, סְפַר וְסִפּוּר”. שלוש ההטיות מבטאות את החיבור בין האותיות עם הדיבור עצמו וההופעה הממשית שלו כטקסט, כספר, כך נברא העולם, דיבור המתהווה לטקסט, גוף של דיבור.

בהקשר זה אולי ראוי להביא מעט מדבריו של האדמו”ר מפיאסצנה, רבי קלונימוס קלמיש שפירא, שהנהיג קהילה בפולין בראשית המאה ועשרים ונרצח בגטו וורשה, המדגישים את החיבור האינהרנטי של שירה לתפיסה היהודית, גם אצל רב שלא עסק בענייני “קולטוריים”, אלא היה שקוע בלימוד תורה והנהגת קהילה. באחד הנספחים לספר ההדרכה שלו “חובת התלמידים” הוא כתב  את המילים הבאות:

ג’ מדרגות הן – רוח הקודש היא הא’, והשירה צמצום והתקטנות של רוח הקודש, והתפילה צמצום והתקטנות השירה היא. וכבר דיברנו שגם השירה מין ראיה היא, שמתפעל מין ניצוץ הוד עליון והארת הקדושה שראתה נפשו ומדברה בשירות ותשבחות.[7]

היכולה לשורר הינה פלג אחד מנחל מנהר ההתגלות, ביטוי גלוי של רוח הקודש עלי אדמות. זוהי תפיסה המעניקה למעשה השירה השראה מיסטית, הצמדה של המעשה האנושי למקורו האלהי. אך תפיסת המשורר כחוזה אינה תפיסה בלעדית ליהדות. עבור לא מעט יוצרים והוגים השירה היא פסגת ההוויה, המשורר ניצב במשבצת הקרובה יותר לזו של הבורא, כיוון שגם המשורר עסוק בלישת מקורות ההוויה לכדי ברק השראתי ממלא חיים. לדוגמא, ניתן לראות תפיסה שכזו במאמרו של הסופר הרוסי מראשית המאה העשרים, אנדריי ביילי, “המאגיה של המילים”.[8]

ביילי מסביר את ההבדל בין דיבור חי לדיבור מת. דיבור חי הוא דיבור יוצר, והוא תנאי קיומה של האנושות. בעבורו, היו השירה, ההכרה, המוזיקה והדיבור אחדות אחת: “לכן גם הדיבור החי היה מאגיה, והאנשים שדיברו בו היו אותם יצורים שהיו טובעים בחותם ההתרועעות עם האלים”, הוא כותב שם.[9] ביילי מבקש לגאול את העולם מאפלת הלילה המרחפת על תקופתו באמצעות המילים החיות, היוצרות – “האנושות חיה כל עוד קיימת שירת הלשון; שירת הלשון חיה. חיים אנו”, הוא פוסק. הלשון היוצרת, המדמה ירח לחיה, המפגישה בין עולמות שונים, בין מרחבי הכרה שונים, מעניקה לעולם חיים. בלעדיה, היה העולם נותר דומם.

מי שהושפע מגישתו של ביילי למילים היה המשורר העברי חיים נחמן ביאליק. במאמרו “גילוי וכיסוי בלשון” שכתב בשנת 1915 הוא מציג את המשוררים כבעלי רמז, דרש וסוד המגיעים אל סגולתם הפנימית של הדברים הקיימים. הם אלה אשר תרים אחר צירופי הלשון העושים את העולם הקרוע לחטיבה אחת; באמצעות תנועה לשונית בלתי מפסקת, גילוי והתחדשות – שאינם מעשים פשוטים כלל וכלל לפי ביאליק, אלא כהליכה על פני קרחונים נמסים, מטים להישבר – הם מוצאים את תנועת החיים הנסתרת.

במובן מסויים, את תנועת החיים הציונית גילו סופריה ומשורריה. שיבת עם ישראל לארצו קשורה בקשר בל ינותק עם תחיית השפה והיוצרים שהחיו אותה. ההתרחשות הספרותית הערה ליוותה את הציונות המעשית, התוותה לה דרך, השמיעה את קולה. במובן מסוים, הספרות העברית היא זו שייסדה את מדינת ישראל.

הקבלה והספרות

בנקודה זו אנו מתחברים לראשית דברינו, לתפיסת היהדות את העולם כנברא על ידי דיבור, במילים, תפיסה שמוצגת באופן מובהק במסורת הקבלית. הכוח הגדול שמעניקה המחשבה הקבלית למילים מתחבר לתפיסה התיאופואטית של התגלות האל באמצעות הספרות. אך את האוצר הפואטי הגדול שאוצרת בה חכמת הקבלה לא ניצלו רבים כדי לתרגמו למעשה ספרותי. מבקר הספרות מרדכי שלו הצר בשנת 1950 על כך שהספרות העברית מזניחה את אוצרות התרבות העבריים ומעדיפה “יצירות ממדרגה רביעית וחמישית של תקופת ההשכלה, על פני היצירות ממדרגה ראשונה של הספרות הקבלית והמדרשית”.[10] אמנם זוכה פרס נובל לשנת 1966 ש”י עגנון, הנחשב לאחד מגדולי הספרות העברית, שילב ביצירותיו מוטיבים רבים מספרות הקבלה, אך הספרות העברית מאז קום המדינה  הלכה בדרך אחרת, והיא הרבה יותר ‘ברנרית’ מאשר עגנונית. לא שאני חושב שהספרות העברית צריכה ללכת בדרכו של ענגון, בסופו של דבר סגנונו של זה מסוים מאוד ובמובן זה מצומצם למבנים לשוניים מסוימים מאוד. דווקא ניסוי להמשיך את רוחו של עגנון מריח לא פעם מאנכרוניזם. אך סופרים כחיים הזז, שפעל במקביל לעגנון, או סופר כדוד שחר, שכתב את סדרת הספרים “היכל הכלים השבורים” בהשראת מוטיבים מקבלת האר”י וזכה לפרסים והכרה גדולה בצרפת, נשכחו בישראל. מדי פעם אנו נתקלים בספרות ימינו במושגים קבליים שגורים כתיבול  ספרותי – ‘חלל פנוי’, ‘הצמצום’, ‘שבירת הכלים’ –  אך מעטים, כדוגמת חביבה פדיה או שמעון אדף, מביטים לעומק תהום המחשבה הקבלית ועושים בה שימוש שאינו רק ציטוט אקראי, אלא אדמה פוריה להלך בה. החיבור בין תורת הסוד לספרות יכול לגאול אותה מעיסוק בסוציולוגיה ולהוסיף ממד של מסתורין, של סוד שצריך להתפענח, של עולמות שנשברו ונבראו מחדש בדמות אותיות על דף.

אם נסתכל סביב, נראה כי הכוחות היצירתיים של הקבלה בכל זאת חלחלו לכמה מדמויות המפתח של התרבות המערבית במאה האחרונה בזכות פועלו המחקרי של פרופ’ גרשום שלום. הסופר הארגנטינאי חורחה לואיס בורחס, שכתיבתו מבוך מראות של טקסטים ויצירה, הושפע ממחקריו של שלום ורעיונות קבליים הופיעו בלא מעט מסיפוריו.[11] גם ידידו הקרוב של שלום, ההוגה היהודי וולטר בנימין, הושפע מרעיונות הקבלה שחלחלו בחלקם למסות התרבות וההגות שלו. מבקר הספרות היהודי, הרולד בלום, הציע מבט מחודש על המעשה הספרותי באמצעות עקרונות מן הקבלה שמצא במחקרי שלום (על אף שישנה הסכמה די גורפת כי לא הצליח בבקשתו לשלב בין הקבלה לחקר הספרות). איש התיאטרון הצרפתי, אנטונין ארטו, ביקש למצוא רוח רדיקלית חדשה בפועלו הספרותי של רבי שמעון בר יוחאי כחלק מ”תיאטרון האכזריות” שהגה. הסופר האיטלקי אומברטו אקו חילק את ספרו “המטוטלת של פוקו” לעשרה שערים, כל אחד מבוסס על ספירה מעץ הספירות – בחיפוש אחר תורת סתרים המאחדת את ההיסטוריה כולה, אחד הגיבורים ממציא מחשב מעבד נתונים שזוכה לכינוי “אבולעפיה” על של המקובל בן המאה ה-13 אברהם אבולעפיה. יחסו של המקובל אבולעפיה לאותיות ומילים – שמחקרו של פרופ’ משה אידל העלה את דמותו מתהום הנשיה – היוו השראה לתנועת הלטריסטים והדאדא, שביקשו לפרק את המילים ממשמעותן ולהרכיבן מחדש, ליצור אופנים חדשים של משמעות[12], וספר הסייבר פאנק “סנואקראש” של ניל סטיבנסון מחבר בין היחס הקבלי לשפה לבין התפתחות המחשבים.

שלום בעצמו חיפש אחר התחדשות המיסטיקה, וביקש למצוא אותה דווקא בספרות, בצורת החולין שלה. “אולי המיסטיקה תתגלה לא בלבוש הקדושה המסורתית… אלא תהיה בעלת משמעות חילונית”. את אותה משמעות הוא מוצא בכתביו של המשורר האמריקאי וולט וויטמן.[13][14] בועז הוס מראה כיצד תפס שלום את הסופר היהודי-צ’כי שכתב בגרמנית, פרנץ קפקא, כ”הצגה בנוסח חילוני של הרגשת עולם קבלית”, וקבע כי שלושת הספרים המשקפים בצורה הנאמנה ביותר את רוחה של היהדות הם התנ”ך, הזוהר וכתבי קפקא. שולם כתב במכתב לזלמן שוקן כי החל לעסוק ב”תזות מיסטיות שהיו נתונות על קצה הגבול הדק בין דת לניהליזם. הרי הבטוי המושלם שאין למעלה הימנו של הגבול הזה, שהוא יאור מחולן של תחושת עולם קבלית לגבי אדם בן זמננו, הוא הוא שבמאוחר יותר השרה בעיני זוהר כמעט קאנוני על כתבי קאפקה”.

אין עוררין על כך שקפקא שאב השראה מהספרות החסידית וסיפוריו של רבי נחמן מברסלב בתרגומו של מרטין בובר [15], ושקפקא וידידיו בפראג  עסקו בתורת הסוד בעצמם.[16] קפקא אף העיד על עצמו כי אילולי המפעל הציוני, יצירתו יכלה להפוך “לכלל תורת סוד חדשה, כמין קבלה”.[17] יצירתו של קפקא הציגה עולם שכמו התנתק מאלהיו, כתב לו גט כריתות או הרג אותו. בכך נחשף האין, החלל הפנוי, ההיעדר והשתיקה המיסטיים. בדומה לספרות הסוד, קפקא מעמיד סדרה של מדרשים, משלים, אך המאפיין הבולט בהם הוא היעדר של נמשל. המשחק בין ריקות למלאות, הקול הנואש שממלא את החלל, נעשה לתורת הסוד של המאה העשרים, ויצירתו הייתה לאימת התרבות המערבית בתקופה זו. במקום עץ ספירות ופרצופים – מערכת בירוקרטית מאיימת ושערי חוק שנסגרים.

אך תמונה זו של יצירה קבלית שקפקא ביקש להעמיד תואמת את תפיסתו של גרשום שלום את הקבלה, שראה בה תנועת נגד ליהדות הרבנית שפרצה במאה ה – 12 בפרובנס. בתפיסתו של שלום אין אחדות בין המסורת היהודית של התנאים והאמוראים לזו של המקובלים. הוא מציג את הקבלה כתנועה אלטרנטיבית, ולשיטתו היא מושפעת גם מתפיסות אגנוסטיות שמקורן מחוץ ליהדות. יחד עם המשיכה הגדולה שלו ל”כפירה המיסטית” של שבתי צבי, נעשית הקבלה כוח רדיקאלי שמבקש לשבור את הסדר הקיים ולהופיע מציאות של קצה שהריקות בה עולה על מלאותה. זוהי הצגה אחת ומסוימת של תורת הסוד היהודית, ולא מעט מתלמידיו של שלום חלקו עליה. אמנם שלום חשף לעולם את השדה הקבלי כמקור לתפיסה מקורית ומשלהבת, אך בהחלט לא חייבים לקבל את הנחות היסוד שלו ומסקנותיו כדי להבין את הקבלה.

האפשרות האמנותית שמציעה הקבלה הגיעה אם כן לכמה נקודות מפתח בספרות המערבית של המאה העשרים. ובכל זאת, הבקשה לאימוצה על ידי הספרות העברית אינה בקשה פשוטה. תהייתנו דומה במקצת לתהייה מדוע אין הרבה מטפסי הרים. זו הרי משימה קשה ביותר – לצלול עמוק אל תוך ספרות הסוד, שמטבעה עטופה בגלימות רבות ודורשת פיענוח מתון ומדוד, קשוב וסקרן, ולצד זאת לבקש גם כישרון ספרותי גדול. האזהרות המפוזרות סביב לימוד הקבלה, כמו למשל האיסור ללמוד לפני גיל ארבעים, נובעות בין היתר מהיותה של תורה זו מארג של דימויים ומטאפורות המבקשים למסור אמת שאינה נגלית באמצעים רציונליים בהכרח, אלא בזרמים הכרתיים תת-קרקעיים, המתגלים מבפנים, מלב הלומד, ולא פעם לא ניתנים להסבר פשוט ונגיש. כך שגם אם מאן דהוא היה חפץ להתמסר ללימוד הקבלה ולעשותו למימד ספרותי משמעותי לא בטוח שיהיו בידיו האמצעים הדרושים לכך.

 

תורת הסוד כאפשרות אתית

כדי לחשוף את התרומה הגדולה שתורת הסוד יכולה להעניק לשדה התרבותי, יש צורך בעבודת תרגום. במובן מסוים, לאורך כל הדורות של פרשנות התורה נעשה תהליך של תרגום רעיונות יסוד משפה מחשבתית אחת למחשבה אחרת, שפה שתואמת את הלכי הרוח הרווחים באותו דור.[18] המפגש עם תרבויות שונות והלכי רוח חדשים מצריך מפגש חדש עם המחשבה היהודית המתגלגלת מדור לדור. שלא כמו בתרגום רגיל, שבו תמיד נאבד משהו בדרך – “כמו להתנשק מבעד לצעיף”, כדברי ח.נ. ביאליק – בתרגום מצורת מחשבה אחת לאחרת התוכן רק מרוויח. המתרגם הגדול של הדור האחרון היה הרב יהודא ליאון אשכנזי, “מניטו”, יליד אלג’יר, המורה הגדול של הקהילה היהודית בצרפת לאחר מלחמת העולם השנייה, נצר למשפחת מקובלים של אחד מגורי האר”י, אשר השתלם בלימודי אנתרופולוגיה ופילוסופיה בסורבון הצרפתי וביקש לדון במחשבת הסוד היהודית בהתייחסות לסוגיות היסוד של התרבות המערבית. מניטו ראה עצמו כממשיך דרכה של מסורת קבלית, ואף למד סוגיות תלמודיות על פי הסוד, אך גם העמיק בסוגיות הגדולות של הפילוסופיה המערבית והחיל תפיסה אנתרופולוגית שלמד בסורבון על התנ”ך, בניסיון למצוא במקרא ארכיטיפיים יהודיים המלווים את התרבות האנושית והיהודית מראשית הבריאה, “תורת התולדות”, כפי שהיא מכונה. יכולתו לשלב בין שני העולמות לא רק שמפרה את המחשבה היהודית, אלא גם מאפשרת לנו להתבונן בתורה וסודותיה כאפשרות ממשית לפתרון חלק מהבעיות הקיומיות והפילוסופיות המהדהדות בחלל.

גבריאלה בן שמואל, תלמידה של מניטו, חושפת בספרה המבוסס על הדוקטורט שלה את היסודות הניצבים בבסיס תפיסתו הקבלית של מניטו. “מן ה’אין’ אל ה’אני’ – קריאות קבליות במשנתו ההיסטוריוספית של הרב יהודא לאון אשכנזי”, פותח לנו פתוח חשוב על תפיסת הקבלה של מניטו המדגישה את המעשה המוסרי הטמון בבריאת העולם והיכולת של האדם לקחת בו חלק. בן שמואל מצליחה להציג בצורה מפורטת ומסודרת את מהלך האצלה שלימד האר”י כפי שלימד אותו מניטו, כמענה על בעיות השעה. כך למשל מסביר מניטו את סוד הצמצום:

הקבלה מסבירה שכדי לפנות מקום עבור מה שיהיה המודעות האנושית, כלומר מקום האדם, היה חיוני שהאל שאיננו עדיין אל ההתגלות כי אם שורש הישות המוחלטת, יתרוקן בנקודה אחת של ישותו, ושיתרחש בו צמצום הישות האלוהית את עצמה. זו הסיבה שמושג הבריאה מופיע בו זמנית כקטגוריה מוסרית, מאחר שלברוא משמעותו “לתת ישות לאחר”. הבריאה מרוקנת למעשה את עולם הטבע מנוכחתו הגלויה של האל, מאחר שאם זו הייתה מתגלית בכל עוצמתה השלמה, עולם הטבע היה נעלם ונטבע בה, ולא היה מקום לעולם או לאדם. חייבים, אם כן, להיות מסך ואטימות בין האל הבורא ומקום העולם בצורה כזו שהאדם יוכל להימצא במלוא חירותו.[19]

זהו ההסבר של מניטו למושג הצמצום המוכר מתורת האר”י, על הסברת תכליתו נשברו קולמוסים רבים. לפי מניטו מטרת הצמצום הינה מוסרית – נתינת מקום לאדם לפעול ולבחור. מה שנראה כהסתלקות או העלמות האל מן העולם הינה בעצם הענקת החירות לאדם. המילה “ברא” מתארת הוצאה החוצה – כמשמעות המילה בארמית, הולדה של משהו שאינו אתה עצמך. זהו המעבר מן ה”אין” אל ה”אני”, מן האינסוף הממלא כל חלל אל האדם הזוכה לחיים ומאמץ לעצמי ישות, מהות, זהות – אני. אותה הוצאה לאור, בריאה, כרוכה בהעלמות, הסתר, חלל פנוי שמתמלא בחושך. אך “אור אין סוף” פועל בכל עת למלא את החלל. האור שהסתלק מיד חוזר אל פנים החלל וממלא אותו שוב, מה שגורם לכך שהעולם לא יכול להתקיים עם ריבוי אור שכזה והכלים המחזיקים את השפע האלהי נשברים. כיצד אם כן יכול העולם להתקיים, במצב של הסתלקות הנותנת מקום ופריצת אור שהינה שפע גדול מדי שלא ניתן לשאת? “בשולי אותו עיגול שנוצר בו החלל”, כותב מניטו, “יתקיים עתה ‘מסך’, מעין חומה, כוח אדיר שהוא כוח מוסרי, ושמהותו: שהבורא מגן על העולם מישותו שלו; במילים אחרות, הבורא מגן על העולם מעצמותו”.

בשיטתו של הרב אשכנזי, המבוססת על ספר הקבלה של אבי שושלתו רבי יוסף אבן טבול, מתלמידי האר”י, מתקיימים בבריאה שני תהליכי צמצום. הראשון נובע מהרצון הפשוט של הברוא לברוא עולמות ולהיטיב לברואיו, ליצור להם מקום, כלים מוגבלים ומצומצמים שיוכלו לקבל את האור האינסופי ולעמוד בכך. בצמצום השני, “האור הקדום מתרוקן ממימד ה’אני’ שבהוויה, ומתגלה בזה הצד ה’בלתי פרסונלי’ הטמון בו כאחוריים של הרצון, והוא שורש התהוות חוקיות העולמות דרך אין סוף מדרגות של התרוקנות עד עולמנו אנו”. זהו מימד ה’עיגולים’ שמופיע בקבלת האר”י, מציאות של טבע קבוע, חוקיות שהיא מפגש עם הצד האחורי של ההוויה, מפגש ישות בלתי פרסונאלית. כדי לפרוץ את המימד הזה ולאפשר את החירות האנושית,
חוזרת התפשטות אור קו היושר הבוקע דרך עולם העיגולים, ומהווה שורש מציאות נשמת האדם. הופעה זו של האור היא מצומצמת, היא בחינה מועטת של האור, אך היא מאפשרת לו להתקיים, לעמוד בתוך המקום שהתפנה לכאורה מנוכחות. הצמצום אם כן הוא תהליך המתרחש בכמה פעימות, מתוך התחשבות במצבו של האדם והאיזון המדויק שיאפשר לו מצד אחד לקבל את האור האלהי ומצד שני לחיות במקום שמציאותו נסתרת. ה’עיגולים’ ו’קו היושר’ מאפשרים לאדם לחיות עם האור ולהכניסו בתוך כלים מתאימים. בכך מוסברים היותו של טבע חוקיות סגורה וקבועה והיותו של האדם יצור חופשי. זוהי המטרה של הבריאה המתוארת בכתבי האר”י באמצעות המושגים של עיגולים ויושר, ולפי מניטו היא נובעת מפעולה מוסרית של הבורא, המבקש לברוא מציאות שתוכל להכיל את הווית האדם החמקמקה.

לכן גם הבריאה מתהווה בתהליך של השתלשלות העולמות, שלב אחר שלב. אך בדרך מתרחשת שבירת הכלים הידועה, הנובעת מחוסר היכולת של המקום להכיל את האור הגדול המושפע בו. כך מסביר זאת הרב אשכנזי:

הארץ הפכה ל’תהו ובהו’ מכיון שהשמים – שהם שבע המידות או הספירות התחתונות – ‘נשברו’ ו’התפוצצו’, והארץ – היא ספירת המלכות – נתמלאה בתהו השמים. בעוד ש’שמי השמים’ הם ספירות כתר, חכמה ובינה, שאינם נשברים לעולם, הרי ה’שמים’ – הספירות מחסד עד יסוד הן המידות שנשברו ונפלו ל’הארץ’ – זו ספירת המלכות שבה התרחש ה’צמצום’ ובה יתרחש ה’תיקון’. ‘ורוח אלקים מרחפת על פני תהום’ – מרחפת = אותיות ‘רפח מת’: רפ”ח ה’ניצוצות’, כלומר, השברים של הכלים של שבע הספירות התחתונות נפלו ב’שבירת הכלים’ שבעולם התוהו על הארץ.

הגורם לשבירת הכלים הוא חוסר היכולת של הספירות השונות להתאחד זו עם זו, כיוון שתחילה היו מסודרות בסדר היררכי, זו על גבי זו, וללא קשר אחת עם השנייה. זהו המקור לפירוד המופיע בעולם. התיקון למצב זה היא האחדות שהמונותאיזם העמוק מבקש להופיע, בחתירתו אחר איחוד כל הישויות השונות. “על ידי הפיכת כל כלי פרטי ונפרד לכלי המכיל בתוכו את כל המידות כולם יוכל כל כלי לקבל, ולהעביר, את כל האורות של המידות האחרות בלי להישבר”. סוגיה זו ניצבת גם בבסיס התהיה הגדולה המלווה את הקיום האנושי – בעיית הרע בעולם. הצורך בקיום הרע הוא שהוביל לשבירת הכלים, והוא נועד כדי לאפשר לאדם את הבחירה החופשית. באמצעות שימוש במושגים שפיתח הרב יהודה לייב אשלג, על דבר הרצון להשפיע והרצון לקבל, מסביר מניטו את התהליכים הקבליים והסוגיות הפילוסופיות העולות מהם כנובעים מאותם רצונות להשפיע ולקבל:

לעשות את הטוב נובע מהיכולת להעניק ישות, ואילו הרע הוא היכולת לקבל את הישות… קבלת הישות היא השורש של כל הרע האפשרי שכן כל התאוות והתענוגים נובעים מאותו ‘רצון לקבל’ ומהווים את השורש לכל החטאים. האדם, כבריאה, נדחף למבוי סתום: הוא נידון להיות רע מאחר שלהיות קיים משמעו לקבל את הישות, בעוד שהקיום האמתי נבחן דווקא באמצעות הנתינה.

הרצון של אדם לקבל גורם לו לאטימות, לאבד את המבט על האחר ולסגור את ההוויה באוטם אינטרסנטי המאפשר את הופעת רע. אך מה מטרת רצון זה ומדוע יש צורך ברע שיופיע בעולם בכזו עזות? לפי הרב אשכנזי, בהתבססו על הרמח”ל והרב אשלג, האדם, הבריאה, צריכים לזכות בקיומם בזכות מעשיהם. על הבריאה להרוויח כדין את הישות שהעניק לה הבורא בחסד. תכלית הקיום היא תיקון העולם, הבאת האדם והבריאה ממצב של קבלה למצב של נתינה, או יותר נכון – של קבלה על מנת לתת. האדם מקבל את חייו, את שפע החיים, ועליו להשתמש בו כדי להעניק לאחרים. בכך הוא מדמה לבוראו. הרע נובע ממצב של חוסר, “שכן הבורא המושלם ברא בריאה חסרה כדי שהיא תוכל לבסוף להתמלא. אותו שלב של רע הינו, אם כן, הכרחי, אך בו זמנית הוא גם שלב זמני ארעי וחולף”.

מושגי הקבלה המתורגמים בהגותו של מניטו לתורת אתיקה מאפשרים לנו שפה חדשה-ישנה לבחון בה תפיסות מוסר קריטיות לימינו. במובן הזה שפת הקבלה אינה רק לשון קודש מסתורית או  גרעין יצירתי-פואטי, אלא צורת חשיבה ייחודית המאפשרת לבחון מחדש את הדילמות המוסריות של ההיסטוריה האנושית, כשהגותו של מניטו מעניקה לה שפה חדשה להתגלות בה.

***

[1] הסיודוס, “תיאוגוניה”, תירגם מיוונית עתיקה והוסיף מבוא והערות: שמעון בוזגלו, הוצאת אבן חושן, 2016, עמ’ 31-32.

[2] כתבי אפלטון, כרך ראשון, תרגם מיוונית יוסף ג. ליבס, הוצאת שוקן, 1997, עמ’ 78-79.

[3] ג’אמבטיסטה ויקו, “המדע החדש”, תרגום: אריאל רטהאוז, הוצאת שלם, התשס”ה, עמ’ 136-137.

[4] גבריאל צורן, “מפעולת דיבור לטקסט כתוב : מודלים של טקסט וטקסטואליות אצל אריסטו וקודמיו”, בתוך:  אדרת לבנימין: ספר היובל לבנימין הרשב, עורכת: זיוה בן-פורת, הוצאת הקיבוץ המאוחד, 1999-2001, עמ’ 262־290.

[5] תיאופואטיקה – אסופת מאמרים, עורכים: פרופ’ אבי אלקײם, פרופ’ שלומי מועלם, הוצאת בר אילן, 2021.

[6] יש לציין כי הגותו של היידגר סבוכה ומורכבת ומבוססת על מושגים רבים שביסס בעצמו והבנת היחסים ביניהם. לצערי, איני בקיא מספיק בהגות זו והדברים שאביא כאן מבוססים על הצגתה באסופת המאמרים. כמו כן לא איכנס לדיון בהבדל בין הגותו המוקדמת של היידגר לזו המאוחרת, שנידון גם הוא בהרחבה באסופת המאמרים.

[7] ספר חובת התלמידים מאדמור מפיסצנה הי”ד, הוצאת פלדהיים, תשע”א, עמ’ קפג. כתב העת לשירה, “שבו”, פרסם בגיליון הראשון שלו שראה אור בשנת 1998 את דברים אלה של האדמו”ר מפיאסצנה כ’מניפסט’ כתב העת.

[8] אנדריי ביילי, “המאגיה של המילים – קטעים נבחרים”, מרוסית: חמוטל בר יוסף, בתוך: הו! 19, 2020.

[9] בשלב זה ביילי מזכיר את שמות האל היהודי, כפי שלמד עליהם בספר של מלומד צרפתי.

[10] מרדכי שלו, “גונבים את הבשורה – מסותיו הספרותיות של מרדכי שלו”, דביר, 2018.

[11] ראו על כך בהרחבה בספרו של פרופ’ שלומי מועלם, “משוררי האינסוף – בורחס וספרות הקבלה”, אדרא, 2019.

[12] ראה “האלכימיה של המילים: אברהם אבולעפיה, דאדא, לטריזם”, קטלוג לתערוכה במוזיאון תל אביב לאומנות, 2016.

[13][14] מתוך “דברים בגו”, עם עובד, 1975, עמ’ 82. מובא במאמרו של בועז הוס, “לא לשאול כל שאלות – גרשום שלום וחקר המיסטיקה היהדות בת זמננו”, בתוך: פעמים 95-94, תשס”ג.

[15] ראה מרדכי שלו, עמ’ 533.

[16] זוהר מאור, “תורת סוד חדשה – רוחניות, יצירה ולאומיות ב’חוג פראג'”, מרכז זלמן שזר, 2010.

[17] מובא בתוך – רוני בר לב, “אמונה רדיקלית – אוונגרד האמונה של רבי נחמן מברסלב”, הוצאת אונברסיטת בר אילן, 2017.

[18] המתרגם הגדול של הדורות האחרונים הינו הראי”ה קוק, שהצליח לתרגם את שפת הסוד והמדרש לשפה מודרנית, עשירה וצלולה. במידת מה, הטרגדיה הגדולה של תלמידי תלמידיו היא הדבקות בשפת רבם, “שחייב אדם לדבר בלשון רבו” (משנה עדיות א, ג), במקום הליכה בדרכו הרחבה של הראי”ה ותרגום המחשבה הפנימית לשפת הדור, היא היא לשון הראי”ה.

[19]גבריאלה בן שמואל, ” מן ה’אין’ אל ה’אני’ – קריאות קבליות במשנתו ההיסטוריוספית של הרב יהודא לאון אשכנזי”, אדרא, 2020, עמ’ 155. זהו תרגום לעברית של בן שמואל מתוך דברים שכתב מניטו בצרפתית בספר שלא תורגם לעברית, “הדיבור והכתב”. בפסקאות הבאות אביא ציטוטים שמביאה בן שמואל מתוך ספריו השונים של מניטו.