כפי שפורסם ברומן שלמה הכורדי ואני והזמן מאת סמיר נקאש בהוצאת מכּתוּבּ مكتوب. 

א.

הספר שלמה הכורדי ואני והזמן מסתיים ברגע הפיכתו של אדם לפליט, ברגעי הפיכתה של קהילה חיה לקבוצת פליטים. רגע הבריחה באשמת המלחמה, השלטון והעריצים הוא רגע מפתח להבנת הרומן ותפיסת הספרות וההיסטוריה של סמיר נקאש:

“אבו סלמאן היה בטוח שיעמוד איתן בפני כל הצרות, עד סופן, ואז ישוב ויבנה את העתיד כאן, בארץ המולדת, סבלאח.’ והנה שנת 1918 מגיעה, המולת הקרב עדיין מתלהטת, הספר סגור אך הסיפור טרם תם.

בולשביזם, מנשביקיזם, מיסיונריות, מגינים, עדאלת, סוציאליזם, קומוניזם, אסלאמיסטים, מצדדי רוסיה, אוהדי העות’מאנים, והמלחמה, והפחדים, והרעב, ומעשי הטבח, והמנוסה וסבלאח’ שתושביה נוטשים אותה, ואף אחיו עזבו והלכו. … אבו סלמאן לא ראה מסביבו אלא אנרכיה. אנרכיה שלימים לא יעלה בידי ההיסטוריונים לפזר מעליה את הערפל ולספר את מה שקרה לאשורו.

דעותיהם של ההיסטוריונים תהיינה חלוקות אף לגבי הדיוק הכרונולוגי של התקופה ההיא, התאריכים והסיבות, ולא יעלה בידם לקבוע את כל אלה במדויק, עד כי השיחה באשר למה שקרה בשנות המלחמה או בחודשיה האחרונים באזור הזה, נותרה מושפעת מרישומה של האנרכיה, מהבדלים בתיעוד ומחילוקי דעות עמוקים” (עמ’ 401).

מול ההיסטוריונים, אשר לא מצליחים לפזר את הערפל מעל פני מה שהתרחש לאשורו, אם בשל חוסר עניין במקום פריפריאלי זה, ואם בשל חוסר תיעוד או נטייה לאחד הצדדים הלוחמים, עולה הדמיון הספרותי וממקם את היהודי כמי שנותר ללא צד, בן בלי בית, אשר אינו מעדיף את העות’מאנים על הרוסים או להפך, אלא רואה את האנרכיה, זוועות המלחמה והטבח לאשורן. הספרות ממלאת את החלל שההיסטוריונים הותירו, כך נראה, גם בעזרת התמקדותה בזיכרון האישי והעניין שהיא מגלה באזורי שוליים, בניגוד להיסטוריונים הנאמנים לזיכרון הלאומי, לזמן האימפריאלי ולמה שנתפס בעיניהם כמרכז. הפליטים אשר נעים בשיירה ומבקשים לעקוף את הצבאות הלוחמים ולגנוב את הגבולות; אשר איבדו את רכושם ועומדים לאבד את לשונם המקורית כשפת קהילה; ואשר אין היסטוריון אשר יקשיב לסיפוריהם שאינם מגובים במסמכים – מוצאים אוזן קשבת אצל הסופר, אשר אינו מבטיח להיות נאמן לכל הפרטים של האמת ההיסטורית.

לאורך יצירתו הענפה של סמיר נקאש נדמה פעמים רבות כי הספרות לא נדרשת למלא רק את החלל שההיסטוריונים הותירו, אלא גם את החלל שהותירו הפוליטיקאים והתיאולוגים, אשר נכנעו להצטמצמות הדמיון ולמיעוט הסיפורים, וקיבלו על עצמם חד-לשוניות כוזבת או משעממת, הבחנות מודרניסטיות דיכוטומיות וסדרי עולם לאומיים וקולוניאליים, המבוססים על כוח, יחסי מרכז ופריפריה ובגידה באדם. מולם, ברומן שלפנינו, ניצב הסופר המבקש לספר דרך דמותמאחת את סיפורו של האדם המובס במלחמה, המאבד את מולדתו ו”זוכה” בפליטות, האדם אשר למרות היותו מובס, הוא בה-בעת גם המנצח, באנושיותו. הסיפור הגדול שנקאש מציג לנו הוא סיפור התבוסה של הפרט, של הקהילות וגם של האנושיות, ובתוך הספר נמצא תיאורים עזים וקשים לעיכול של קהילה השוקעת באכילת בשר אדם בזמן המלחמה העולמית הגדולה והרעב, ורגעי האימה והאבסורד של המלחמה. אבל מתוך סיפור התבוסה מתעורר גם ניצחונו של פרט מסוים, השורד בתוך התנועה ההיסטורית האלימה, ואף מצליח להחיות מגע בין-קהילתי יהודי-מוסלמי, הפועל כנגד כיוון ההיסטוריה.

באופן עמוק נדמה שנקאש מבקש, דווקא דרך הפנייה אל ההגירה שקדמה להגירה, אל הפליטות שקדמה לפליטות, אל השפה שקדמה לשפה, לגעת בשבר ההגירה לישראל, שבו נגע במקומות רבים אחרים ביצירתו באופן ישיר, באופן עקיף ומרומז, כמבקש לתאר את השבר המתמשך, את האבסורדיות והאלימות, שגבו המלחמות במזרח התיכון, החלוקות הטריטוריאליות ותנועות הפליטים והמהגרים שהן עוררו. כך גיבור הספר מאבד את קהילת ילדותו, יהודי סבלאח’ בכורדיסטאן האיראנית, את אפשרות החיים במולדתו ואת שפות ילדותו הכורדית והארמית, שאותן יחליפו הערבית בבגדאד, הפרסית בטהראן, ואולי גם העברית ברמת גן. טרגדיה זאת מהדהדת את הגירתו של סמיר נקאש עצמו מבגדאד לפתח תקווה כשהיה כבן שלוש-עשרה, את התביעה, שלה סירב כל חייו, לוותר על הערבית ולעבור אל העברית כשפה יחידה, ואת האובדן הממשי שחווה של קהילת ילדותו ושל עיר ילדותו, שאליה מעולם לא שב.

נקאש בוחר למקם בשלמה הכורדי את שבר המאה העשרים בראשיתה, את שבר המודרניות במלחמה בין המעצמות, איראן, העות’מאנים, גרמניה, רוסיה ובריטניה, ואת משבר ההגירה והשפות לפני הקמת מדינת ישראל, ומנקודת מבט אשר אינה חופפת לגמרי את הפרספקטיבה של יהודי בגדאד. בכך הוא מבקש להפנות מבט לאלימותה של המודרנה ולהציע חלופה למי שביקשו לעצב את שבר המודרנה כשבר המפגש בין תרבויות המזרח התיכון לתרבות המערבית, או כשבר בין המסורות והדת לטכנולוגיה ולערכי הִקדמה. כמו כן הוא מחבר בין המלחמות והפלישה של כוחות אימפריאליים ובין רגעי הפליטות, ההגירה והאובדן הלשוני, ומצביע על המאה העשרים לכל אורכה ככזאת שנעה בין סדרים אימפריאליים ולאומיים, אשר תלשו קהילות ממקומן, מתרבותן ומלשונן, ולעתים אף מעצם קיומן.

ב.

כוחה של הספרות הוא הדמיון, האפשרות לשזור מחדש לשונות, מסורות, מקומות וזיכרונות שנפרמו ופוצלו ולערבב אותם מחדש. יצירתו הספרותית של נקאש מדבבת קולות מושתקים ולשונות מודחקות, ומנכיחה מחדש דיאלקטים שהוגלו וגורשו מן השפה הרשמית, הלאומית, התקנית. מתוך כוונת מכוון נעה לשון הכתיבה של נקאש מן הלשון הרשמית, הכתובה, הערבית הספרותית שבה כתב את שני ספריו הראשונים, אל רב-קוליות והטרוגלוסיה רב- גונית, המכילה את הלשונות המדוברות, החיות, ואת הלשונות הקהילתיות. לשונו של נקאש היא תמיד דיאלוגית, דינמית ומשתנה, מתעצבת בתנועה בזמן ובמרחב ובאינטראקציה החברתית והאנושית בהקשריה הדתיים, התרבותיים והמעמדיים. בכך לשונו של נקאש חושפת את הפוליפוניות הקיימת בתוך השפה, בכל שפה, ובשפה הערבית בפרט, ברצף שבין השפה הערבית הספרותית לדיאלקטים הערביים המדוברים. תנועה זאת לעולם אינה בינארית, אלא היא חלק ממרקם הטרוגלוסי שבו מופיעים משלבי לשון מרובים )מעמדיים, דתיים, גיאוגרפיים,( וכן מתערבבות ומצטלבות לשונות שונות באופן שמטשטש את קווי הגבול המבחינים בין שפה לשפה, בין מילה למילה ובין לשון, קהילה וטריטוריה.

התנועה בין הלשון המדוברת ללשון הכתובה השתקפה בספר הראשון שתורגם לעברית מיצירתו של סמיר נקאש, יום שתבל הרתה והפילה בו, אשר תרגמה אחותו של הסופר, רות ויגיסר נקאש. היא כתבה באחרית הדבר שצירפה לספר על מורכבות מלאכת התרגום:

“במבט ראשון, השימוש ברבדיה השונים של השפה העברית עלול להתפרש בעיני הקורא העברי כאי עקביות ולעיתים אף כגלישה לשפה לא תקנית. אי אחידות זו נובעת, כאמור, מן הניסיון לשמור על נאמנות למקור, שבו המעבר מהשפה הספרותית, או מניב מסוים למשנהו בסיפורים אלה נעשה לעתים אף בתוך משפט אחד. קורא השפה הערבית המקורב לניבים העיראקיים, עשוי ללמוד מן השימוש המגוון בהם על הדמויות, על מוצאן, על השכבה החברתית אליה הן משתייכות, על השכלתן ועוד, דבר שלא ניתן להעבירו במדויק לשפה העברית” (דבר המתרגמת בתוך נקאש, 1985: 171).*

יותר משלושה עשורים אחרי התרגום הראשון של הספר של נקאש לעברית, מתפרסם כעת תרגום עברי לרומן האחרון שלו. השימוש של נקאש בשפה ברומן שלפנינו מערער על המטריצה החד-לשונית והלאומית, המניחה זיקה חד-ערכית בין לשון לטריטוריה לאומית או בין לשון לזהויות דתית ולאומית. נקאש מרחיב את הגיאוגרפיה של הערבית ומנתק אותה ממרחביה המוכרים ומדובריה הרגילים. כך שפת אמו של גיבור הרומן שלמה הכורדי אינה ערבית, ומרבית העלילה מתרחשת במרחבים לא ערביים, או כאלה שבהם הערבית אינה השפה המאז’ורית, והגיבור ילמד את השפה הערבית רק כשיגיע כפליט לבגדאד. סיטואציה זאת היוותה נימוק לכך שבספר זה, בניגוד

לרוב ספריו של נקאש לאחר שני ספריו הראשונים, שגם הם היו כולם בערבית ספרותית, אין כמעט נוכחות של הערבית המדוברת בדיאלקטים השונים שלה, לא הערבית-היהודית-הבגדאדית ולא דיאלקטים אחרים, מכיוון שהגיבור, שהוא גם אחד ממספרי הרומן, אינו דובר ערבית. דבר זה היה אמור להקל את הקריאה בספר ולפתוח אותו בפני קהלים נוספים, שספריו הקודמים של נקאש היו סגורים בפניהם. אך למרות זאת, בתוך הערבית הספרותית בספר יש נוכחות ניכרת למילים ולביטויים מלשונות אחרות, ונוסף על כך מוזכרות בו שפות רבות ודובריהן: כורמנג’י, ארמית, פרסית, אזרית, עברית, תורכית, הינדית ואף רוסית, גרמנית ואנגלית.

השפה, אם כן, ניצבת במרכז הסיפור, שזורה במבנה המורכב של העלילה עם ריבוי הדוברים, ריבוי המספרים, ריבוי הקולות והתנועה בזמן ובמרחב. גיבור הרומן שלמה כתאני, שלמה הכורדי, שולט בשפות רבות, אך אינו מזוהה עם אף שפה. הוא רוכש שפות ונע ביניהן כמו שהוא רוכש סחורות וסוחר בהן. הוא מדבר כורמנג’י, ארמית ופרסית, לעברית כלשון התפילה והמסורת יש משמעות מרכזית בחייו, ובמהלך מסעות המסחר שלו הוא רוכש את הרוסית וכן שליטה בסיסית בהינדית. אל השפה הערבית המדוברת הוא מתוודע רק לאחר בריחתו לבגדאד כפליט כורדי בסוף מלחמת העולם הראשונה, ואילו לעברית הישראלית ברומן זה, המתחיל ברמת גן ב,1985- אין נוכחות מובחנת בספר.

ג.

תרגום הרומן שלמה הכורדי ואני והזמן מערבית לעברית הוא אירוע ספרותי משמעותי. לא רק מכיוון שמדובר באחד משני הרומנים האחרונים של סופרים יהודים כותבי ערבית שפורסמו עד כה במאה העשרים ואחת*, ולא רק בגלל הסיפור הביוגרפי רב-התהפוכות של יוצרו, ואף לא רק לאור הציפייה רבת-השנים לתרגום יצירות נוספות של נקאש לעברית. תרגום הרומן מספק עבורנו הזדמנות נדירה לקריאה מחודשת בהיסטוריה של יחסי הלשונות והספרויות הערביות והעבריות, היהודיות והמוסלמיות, העיראקיות והישראליות, מעבר להיגיון החד-לשוני ומעבר לתהליכי הפיצול וההפרדה של המסורות התרבותיות, הדתיות והלשוניות שכפו העידנים הלאומי והקולוניאלי, אשר מיסדו את ההבחנות בין עברית לערבית, בין יהדות לאסלאם, בין יהודים לערבים, בין לשונות דיבור ללשונות כתיבה.

להופעת הרומן של נקאש בעברית בעת הזאת יש חשיבות עמוקה, כשברקע ממשיכים להישמע בינינו הדי הדרמה הגדולה של אובדן הערבית כשפה יהודית, וכן הניסיונות הקולניים, המתמשכים והעיקשים של הממסד הישראלי למחוק את הערבית מן המרחב הציבורי. אם ב1948- דיברו מיליון יהודים ערבית כשפתם, ובני הדורות השני והשלישי גדלו בדיוק בתוך הנוכחות וההסתרה של שפה זאת לאורך המחצית השנייה של המאה העשרים, הרי היום הדור הראשון, שהערבית היתה שפת אמו, ונולד לפני דחיקתה, הולך ומתמעט. מספר היהודים שיודעים ערבית כיום הצטמצם באופן דרמטי לכמה עשרות אלפים, ויש להניח שחלק ניכר מהם למדו ערבית מסיבות מודיעיניות בצבא או מזרחניות באקדמיה, ולאו דווקא מתוך רצף משפחתי-קהילתי של שימוש בערבית וזיקה אליה ואל תרבותה. יהודים הניגשים ללמוד ערבית בארץ עושים זאת לעתים קרובות תוך כדי מיקום שלה כשפת האחר או כשפה קלאסית כמו הלטינית, תוך הפרדת הערבית הכתובה והמדוברת, ולא מתוך זיקה של אדם אל שפתו, אל שפת הוריו או אל שפת המקום שבו הוא חי.

אל מול ההקשר ההיסטורי הזה מציבה הפואטיקה של נקאש מסלולים חלופיים. ביחס הפוך לתהליכי הצמצום והמחיקה של הלשון וההיסטוריה של יהודי עיראק, ולדחיקתם לתוך רובריקות לאומיות ולשוניות צרות ומובחנות (עיראק מול ישראל, ערבית מול עברית, ערבים מול יהודים, גלות מול מולדת, שייכות מול זרות), יצר נקאש עולם רב-לשוני וחוצה גבולות גיאוגרפיים ותרבותיים. בסיפוריו העלילה נעה קדימה ואחורה בזמן, כמו גם בין מרחבים ומקומות שונים, ובכך ממקמת את הסיפור ההיסטורי של יהודי עיראק מעבר לדיכוטומיה שבין עיראק לישראל, או בין מה שהיה לפני 1948 למה שהתרחש לאחר מכן, ונפרשת על פני מרחבים נוספים, דוגמת איראן, תורכיה והודו, וכן בין משלבי שפה מרובים.

יתרה מכך, הפואטיקה של נקאש מרחיבה את המנעד הגיאוגרפי והלשוני של השפה הערבית, ואף פעם לא מתמצה בה ובדיאלקטים שלה בלבד, וכן אין היא מתמצה ביחסי העברית והערבית, אלא היא כוללת נקודות מגע ואזורי גבול מרובים נוספים. בכך יצירתו מאתגרת את התפיסה הלאומית החד-לשונית של השפה והספרות הערביות כמסגרת לשונית-תרבותית אחידה ומובחנת, ובמקום זאת היא מציבה אותה בתוך גיאוגרפיה ומסורות ספרותיות חוצות גבולות לאומיים ולשוניים. בהקשר של הספרות העברית תפיסה זו מערערת גם על המטריצה הבינארית, המציבה את העברית והערבית כשתי שפות נפרדות, השייכות לתרבויות ולגיאוגרפיות שונות, הנובעות ממסורות דתיות, ספרותיות, פואטיות ופוליטיות מובחנות, ולעתים גם מנוגדות, ומייצגות מסורות אלה.

יצירתו הספרותית של נקאש זוהתה שוב ושוב כיצירה נוסטלגית של מי שהתעקש לשמר את הדיאלקט היהודי-בגדאדי של קהילתו, משפחתו וילדותו, למרות ההגירה והתפרקות הקהילה בעיראק ובישראל. הוא זוהה כאחרון המוהיקנים, כסופר היהודי-ערבי האחרון וכסופר היהודי כותב הערבית הספרותית האחרון. נקאש זוהה כמי שנאחז בעולם אבוד, כמי שכותב כנגד כיוון ההיסטוריה וכמי שמתעקש ונאבק לשמר עולם שנחרב ושלא יחזור. המודל הפואטי שיצר נתפס כחריג גם בקרב הסופרים היהודים העיראקים בני דורו, ואף בקרב אלה מהדור המבוגר ממנו. סופרים כמו שמעון בלס וסמי מיכאל, שהיגרו לישראל בגיל מבוגר ממנו, ומגובשים יותר מבחינה אינטלקטואלית וספרותית, ואשר החלו לכתוב בערבית כבר בעיראק, והמשיכו לכתוב בערבית גם בעשור הראשון שלהם בישראל, החליטו לאחר מכן לעבור לכתיבה בעברית. כותבים מהדור המבוגר ממנו שהמשיכו לכתוב בערבית בישראל, דוגמת שלום דרוויש ויצחק בר- משה, וכן אלה שהמשיכו לכתוב בערבית בעיראק, דוגמת אנוור שאול ומיר בצרי, כתבו בסגנון לשוני וספרותי שונה לחלוטין מנקאש.

התיאור העגום הזה, כמו גם השבר ההיסטורי והלשוני, והניתוק והבידוד הספרותיים שנקאש חווה, מגלמים בתוכם את הטרגדיה התרבותית של היהודים-ערבים לאחר ,1948 ולאחר עקירתם מארצותיהם והגירתם למדינה שבה שפתם הערבית נתפסה כשפת אויב וכן כשפה נמוכה ונלעגת מנקודת מבט קולוניאלית, שפת גלות ושפה זרה. טרגדיה זו משלבת יחד את הטרגדיה הפלסטינית ואת הטרגדיה הערבית-יהודית, בתוך מציאות קולוניאלית של שלילת הערביות והמזרח והגחכתם. הטרגדיה של התרבות העברית הישראלית, אשר נבנתה מעל קומה מוכחשת של חורבות התרבות הערבית-פלסטינית המקומית והתרבות הערבית-יהודית המזרח-תיכונית.

נקאש שימר לכאורה בכתיבתו הספרותית את בגדאד של שנות הארבעים, על הגיוון הגדול של סוגי הלשון שלה, הדיאלקטים הקהילתיים של יהודים, נוצרים ומוסלמים, אך גם של בעלי מקצועות שונים ומעמדות שונים, ושל מי שהיגרו ממקומות אחרים, כגון כורדיסטאן ואיראן, וכן של חייו שלו בישראל, בהודו, באיראן ובמקומות נוספים. סיפוריו, הנובלות שלו והרומנים ניזונו מן הגיוון הלשוני הזה, והפוליפוניה מופיעה שוב ושוב כרכיב קריטי בעלילה עצמה ולא רק בייצוגה, ובמובן זה בחלק גדול מיצירותיו כל דמות אופיינה על ידי לשונה.

אמנם נקאש הודה, בריאיון שערך עמו החוקר והמתרגם עמיאל אלקלעי, במורכבות המגולמת בשפת הכתיבה ההטרוגלוסית שלו, מרובת משלבי השפה, ההופכת את היצירה שלו “לכמעט בלתי קריאה.” בכמה מספריו הוא השתמש באסטרטגיה של תרגום עצמי כדי להפוך את הטקסט נגיש יותר לקורא הערבי הממוצע, וזאת באמצעות הערות שוליים מרובות שבהן תרגם את המשלבים השונים של השפה לערבית ספרותית. בהמשך אותו הריאיון הוא נימק את בחירתו להמשיך להשתמש בלשונות הדיבור ביצירתו: “דיאלוג בלשון מדוברת הוא אמין ומדויק בהרבה מאשר דיאלוג שנכתב בשפה ספרותית*”. לא מפתיע, לשם הדוגמה, שכאשר ניגש נקאש לתרגם את הרומן ויקטוריה של סמי מיכאל מעברית לערבית, הוא תרגם את כל הדיאלוגים בסגנונו, אל הלשון הערבית המדוברת לסוגיה השונים ומשלביה השונים, על פי הקשרים קהילתיים, דתיים, מעמדיים, מגדריים והשכלתיים של הדמויות**.

ד.

בדומה לגיבור הרומן שלמה הכורדי, גם סיפור חייו של סמיר נקאש מורכב מרצף של הגירה, פליטות וטראומה. הוא נולד בבגדאד ב1938- והגיע עם משפחתו לישראל כשהיה בן שלוש-עשרה, ב,1951- למעברה בפתח תקווה. כל חייו בארץ עברו עליו בפתח תקווה, והאוהל, הפחון, הצריף ואחר כך השיכון שכנו בסמיכות רבה זה לזה. אבל מהשתקעות זאת בפתח תקווה הוא יצא שוב ושוב לנדודים בעולם: בגיל שש-עשרה, אחרי שאביו נפטר, הוא ברח עם בן דודו, שהיה בן שבע-עשרה, ללבנון, אחרי שמשרד הפנים בארץ סירב להנפיק דרכון לבני המשפחה, ולא היה באפשרותו לצאת באופן חוקי מהארץ. נקאש ובן דודו נתפסו על ידי שוטרים לבנונים והוחזקו במעצר כמה חודשים, ואחר כך הוחזרו לארץ והוחזקו במעצר בטבריה כמה חודשים לפני ששוחררו.

נקאש, שלא היה יכול להמשיך בלימודיו, ונאלץ לעבוד כדי לסייע בפרנסת משפחתו לאחר מות אביו, עזב את ישראל בשנת 1958 וחי כמה שנים באיראן, בתורכיה ובהודו בעיר בומביי, שבה יש קהילה יהודית-עיראקית ותיקה, ובתקופה זאת למד פרסית והינדית באופן חלקי. לאחר ששב לישראל, עבד בכמה עבודות וביניהן גם כעורך במחלקה הערבית של רשות השידור*. ב1971- פרסם את קובץ סיפוריו הראשון, בשם ַאְלַח’ַטא’ “)الخطأ,(” הטעות, אשר יצא לאור בהוצאה יהודית-עיראקית בארץ והיה כתוב בערבית ספרותית. היה אפשר לצפות שנקאש, כמי שהגיע לארץ בגיל שלוש-עשרה, יאמץ את העברית, כפי שעשו סופרים מבוגרים ממנו, אך חלומו להיות סופר ערבי היה רכיב משמעותי בחייו, והוא המשיך לטפח את הלשון הערבית ולקרוא את הספרות הערבית בכל תקופת חייו בישראל. נקאש גילה מהר מאוד שמלבד כמה חוקרי ספרות ערבית מקרב יהודי עיראק, איש לא קורא בספריו. כפי שששון סומך הגדיר זאת, כתיבתו של נקאש הפכה למעין “ספרות ללא קהל״:

“חרף עושרה וגיוונה של היצירה הנידונה כאן, היא קיימת בחלל ריק, ולמעשה איננה מופנית לקהילת קוראים מוגדרת. אפשר לומר בהגזמה כלשהי שזוהי ספרות של סופרים ללא קהל קוראים… קהל הקוראים של הסופרים היהודים-ערבים הלך והצטמק, הלך ונעלם. תחילה, הם איבדו את הקהל הפלסטיני, ואחר-כך – את הקהל היהודי-ערבי עצמו, משום שאצל אלו האחרונים התמעט העניין בלשון הערבית ובספרות הנכתבת ערבית. כך נותר הסופר היהודי- ערבי בארץ בבדידות מזהירה.״*

היעדרו של קהל ודאי שגורם לרוב הכותבים לחדול בהדרגה מן הכתיבה, או לפחות מן הפרסום. אצל נקאש, אשר היה מודע באופן עמוק להיותו “סופר ללא קוראים,” דבר זה חולל שינוי עמוק בכתיבתו. אם שני קובצי הסיפורים הראשונים שלו נכתבו בערבית הספרותית הסטנדרטית,” במסגרת ההפרדה החדה בספרות הערבית בין שימוש בערבית ספרותית לכתיבה ובערבית מדוברת לדיבור, הרי כאשר גילה שממילא אין לו קוראים, והוא אינו חלק מהמערכת של הספרות הערבית החדשה, הוא החל לשלב בספריו באופן רדיקלי יותר ויותר את שפת הדיבור, בעיקר את הערבית-היהודית-הבגדאדית, בתחילה לדיאלוגים אך בהמשך לא הגביל את עצמו לכך. נקאש לא הגביל את עצמו רק לערבית-היהודית, ובסיפוריו הלהג, הדיאלקט, תואם את הדמות, וכך נכנסים לספריו גם הלהג המוסלמי של בגדאד והלהג הנוצרי של בגדאד, הינדית בנובלה המתרחשת בבומביי וכן הלאה.

בשנות התשעים של המאה הקודמת שב נקאש לנדודיו ברחבי העולם: ב1991- הוא ניסה לחיות בקהיר כמה חודשים, בתקווה להתקבל שם ספרותית, אך תקוותו נכזבה. מנגד, גולים מוסלמים עיראקים, שהיגרו בעקבות משטר הבעת,’ הקימו קהילות בגרמניה ובבריטניה, וכן הקימו הוצאות לאור, כגון “מנשוראת ַאְלַג’ַמל,” ועיתונים, שמעו על סמיר נקאש, אשר גלה עשרים שנה לפניהם וממשיך לשמור אמונים לתרבות העיראקית. הם הזמינו אותו לפרסם את ספריו בהוצאות לאור שלהם ולכתוב לעיתוניהם. נקאש עבר ב2001- לבריטניה, התגורר בקרב קהילת הגולים העיראקית המוסלמית וכתב בעיתונות בערבית. ב,2003- עם נפילת משטרו של סדאם חוסיין, החלו העיתונים והוצאות הספרים, וכמה מן הגולים המוסלמים, לשוב לעיראק, וסמיר נקאש התלבט אם לשוב לבגדאד. לבסוף הוא החליט שלא לשוב, אבל נותר ללא הגולים העיראקים והעיתונים, ושב לפתח תקווה, שבה נפטר מעט לאחר שובו לארץ, ב.2004- הוא נקבר לא רחוק ממקום האוהל שבו התגוררה משפחתו כשהגיעו לארץ.

לאחר  מותו  התפרסם  לראשונה  מבחר  מסיפוריו  בבגדאד עצמה, בהוצאת “דאר מסופוטמיה,” ומאמרים על יצירתו נכתבו באוניברסיטאות בגדאד ובצרה, והוא זכה להכרה כסופר חשוב בספרות העיראקית במאה העשרים. אפשר להגדירו בדיעבד כיוצר היהודי החשוב ביותר שפעל במסגרת הספרות הערבית החדשה במחצית השנייה של המאה העשרים, וכאחד הסופרים הערבים החשובים במאה העשרים, אף על פי שפעל לאורך רוב שנותיו בבדידות יצירתית רבה והרחק מן המרכזים של הספרות הערבית החדשה ומהכרתם.

האם בעקבות תרגום ספרו זה של נקאש לעברית בסדרת הספרים מְּכתּוּב יכול בהדרגה להתחולל שינוי דומה גם בישראל, שימקם את נקאש כחלק מן הספרות היהודית או הישראלית? או כחלק ממרחב ספרותי חדש דו-לשוני עברי-ערבי? האם תרגום זה לעברית, בשילוב עם תרגומי ספריו בשנים האחרונות לצרפתית ולאנגלית, יאפשרו קריאות חדשות ביצירתו שימקמו אותו בתוך הקשרים חדשים, מעבר לגבולות הספרות הלאומית הערבית או העברית?

במובנים אלו אין מסגרת מתאימה יותר לפרסום ספרו של נקאש מאשר סדרת הספרים מכתוב, המבוססת על מודל תרגום צוותי ודיאלוגי, דו-לשוני ודו-לאומי. בתוך הקשר זה יצירתו של סמיר נקאש, אשר התבססה על תנועה בין גבולות לשוניים ולאומיים, ואף בין מקורות דתיים יהודיים ואסלאמיים, אינה מתמקמת בשוליים כבעבר, אלא במרכז. רגע זה בהווה מהדהד את מקומם של יהודים-ערבים ופלסטינים דו-לשוניים בעברית ובערבית כקוראיו הפוטנציאליים של סמיר נקאש, אך מהווה גם הזמנה פתוחה לכל קוראי העברית והערבית לגשת ולפתוח את ספריו.

* סמיר נקאש יום שתבל הרתה והפילה בו, מערבית: רות נקאש (תל אביב: ספרית פועלים, 1985).

* שלמה הכורדי ואני והזמן פורסם במקור בערבית (شلومو الكردي وأنا والزمن) ב-2003, שנה לפני פטירתו של מחברו ב-2004. הספר יומיים ביוני (يومان في حزيران) של יצחק בר-משה, שנפטר ב-2003, יצא לאור בערבית ב-2004 (את הספר תרגמו לעברית אלמנתו של הסופר, נורמה בר-משה, ובתו עדית שמר).

*  הראיון של נקאש עם עמיאל אלקלעי בתוך:

Ammiel Alcalay (Editor), Keys to the Garden – New Israeli Writings, (San Francisco: City Lights Book, 1996) p. 109

ראו גם:

Lital Levy, Poetic Trespass – Writing Between Hebrew and Arabic in Israel/ Palestine (New Jersey: Princeton University Press, 2014)

** כאשר סמי מיכאל ראה תרגום זה של הרומן שלו לערבית, הוא ביקש מן העורך להשיב את הדיאלוגים לערבית ספרותית כדי שהספר יהיה קריא בכל רחבי העולם הערבי, ולא רק למי שבקיא בדיאלקטים של עיראק ושל הערבית-היהודית; התרגום ראה אור בקהיר ב1995.

* בנימין ריש, מעגלי קיום במבחן המציאות בסיפוריהם הקצרים של סופרים יהודים יוצאי עיראק: שלום דרוויש וסמיר נקאש, 2009. ראו גם: ראובן שניר, ערביות, יהדות, ציונות – מאבק הזהויות בספרותם של יהודי עיראק, ,2005, הוצאת מכון בן-צבי: ירושלים.

* ששון סומך, “ספרות ללא קהל – סופרים יהודים כותבי ערבית בישראל,” הכיוון מזרח ,7 (תשס”ד), עמ’ 14-9.