לפני שנים אחדות הוזמנתי לדבר בכנס של האגודה לחקר הדתות ביום עיון שהוקדש ל-"מיסטיקה וחקר הדתות". שמחתי על ההזדמנות להציג לפני עמיתים ותלמידים העוסקים בתחום הזה דברים שאני הוגה בהם, ובעיקר במתח שבין התופעה (או המושג) ˮאוניו-מיסטיקה‟ לבין הפרדיגמות הבינאריות שטקסטים דתיים מלאים בהן ושעל-פיהן אנו חיים, דתיים ולא דתיים כאחד. מסתבר שהחשיבה הבינארית היא חלק בלתי נפרד מהתודעה שלנו. האם אפשר לאתגר אותה? נראה שהסיכויים לכך שואפים לאפס. חשיבתנו, ובעיקר סולמות הערכים שלנו, מבוססים על הבחנות בינאריות. ולא רק בתחום הבינארי המובהק של דורנו, כלומר העקרונות שעליהם מבוססים מדעי המחשב, אלא בכל דבר ועניין שניתן עליו את דעתנו. אם, לפי הגישה הסטרוקטורליסטית, ˮהתרבות היא מערכת של סימנים שמאורגנים כמבנה בעל ניגודים בינאריים, דיכוטומיים, שמשקפים את טבעה האוניברסלי של החשיבה האנושית‟ (ראו דה סוסיר, קלוד לוי שטראוס ואחרים), הרי גם בניסיונות העקביים ביותר לאתגר את המבניות הזאת, אנחנו חוזרים כממוגנטים לתבניות בינאריות: גברים – נשים; סטרייטים – הומואים; טומאה – טוהרה; כובשים – נכבשים; מזרח – מערב; רעב – שובע; עוני – הון; צדק – עוולה וכד'. דומה שבאמת כל דבר ועניין שאנו הוגים או צופים בו נתפס בהקשר לניגודיותו. הבינאריות מחריפה במיוחד בתחומים שבהם היא קשורה בטבורה לזהויות ולהגדרות זהותיות. לכל אחד ואחת מאתנו יש הגדרה זהותית כלשהי: אני שרה, אינני רבקה. הגדרה זו בהכרח שותלת את עצמה במרחב שקיים מול מישהו אחר שמזהה/ה את עצמו/ה באופן שונה. בשלב האפיסטמי הבא במשחק הבינארי הזה אמשוך את הזהות שלי לתודעה של ˮצד‟: הצד שלי מול הצד שלך; הצדק שלי מול הצדק שלך; המוצא שלי מול המוצא שלך; המורשת התרבותית שלי מול המורשת התרבותית שלך; המולדת שלי מול המולדת שלך; האמת שלי מול האמת שלך. זה נקרא חירות, החירות להגדיר את עצמי. אבל אם אחליף ˮצד‟ בˮבר-פלוגתא‟, מיד אמָצא במרחב סמנטי וקיומי של איבה ואמְצא את עצמי לא רק שונה מזה או זו שלעומתי אלא גם אויבת להם, לפעמים עד חירוף נפש. המציאות שבה אנחנו חיים ממש עכשיו מייתרת את הצורך להביא דוגמאות קונקרטיות – הדברים ידועים וחריפים ונוגעים לא רק לדעות שלנו אלא גם לנכונות או להתנגדות שלנו להרוס ולשפוך דם.
אחזור לתחום העיסוק שלי במיסטיקה וחקר הדתות ואשאל: גם אם איני מתייחסת לצד המוסרי שבבינאריות, האין היא מצמצמת את אפשרויות ההכרה שלי? האין מצבים שבהם הבינאריות מוותרת על עליונותה הסימנטית והקונצפטואלית לטובת התמסרות לדבר אחד שלם, מוחלט, שחומק מניגודיות, כמו, למשל, כשאומרים " א ח ד "בתפילת 'שמע'?
בלימוד טקסטים שניתן לכנותם "מיסטיים" אנו מנסים, בין השאר, לגעת בשאלות שנוגעות לאותו מצב שקוראים "אחדות" – "איחוד מיסטי" או "אחדות הניגודים", ואני שואלת את עצמי: איך ניתן להבין היגדים המדַווחים לכאורה, על איחוד כלומר זהות, בין הסובייקט לבין אובייקט התודעה שלו. מה במצב שכזה, בהנחה שהוא אמיתי, ניתן לאמירה ומי הוא זה האומר אותם? ומשנאמרו, איך ניתן להבינם? בין ההיגדים שאני מוצאת בספרות הסוּפית, האמירה הבאה מיוחסת לאַבּוּ יַזִיד אל-בִּסְטַאמִי, מיסטיקן בן המאה התשיעית הידוע באמירותיו הנפעמות (שַטַחַאת): "אני לא אני; אני אני כי אני הוא; אני הוא הוא" (אנתולוגיה, 266). מבע מסוג זה נשמע באוזנינו זר ומוזר, חסר פשר, מבולבל, כאוטי. אם אנו נמנעים מחוות-דעת פסיכיאטרית, ומתייחסים בתשומת לב חסרת פניות לפנומנולוגיה של מצבים מיסטיים, נוכל, לומר שיש כאן אולי, ביטוי מילולי למצב עילאי של "אוניו-מיסטיקה", שבו המבעים לובשים אופי מועצם ופרדוקסלי. הם רומזים אולי לקוצר ידה של התודעה להכיל ושל השפה להביע מצבים שבהם גבולות האני האינדיבידואלי מיטשטשים במפגש עם המוחלט (אנתולוגיה, 261). בהיגדים כאלה, אנחנו מוצאים את עצמנו במרחב אפיסטמי שמכנים "אחדות הניגודים" – coincidentia oppositorum.
בעזרת טקסטים מהמיסטיקה המוסלמית, שעליה אני אמונה, אני מנסה לבחון את היחס שבין "איחוד מיסטי" – שבו הכינוס (בערבית גַ'מְע) המחבר בין אדם לאלוהיו משתלט על התודעה, לבין "אחדות הניגודים", מושג שמסמן עדיין איזו בינאריות ולמצוא את הגבול הדק ביניהם (מה שייקרא בהמשך, בהתייחסות למשנתו של אִבְּן אל-עַרַבִּי, בַּרְזַח'). אפשר, כמובן, להניח את המושגים הללו בצד ולא לדון בהם כלל, מתוך הודאה בקוצר ידינו והשגתנו; אפשר לפטור אותם כסטרוקטורות לשוניות; או לבחון אותם מנקודות ראות טקסטואליות – היסטוריות, השוואתיות, פנומנולוגיות, נוירולוגיות, פסיכולוגיות. אבל אני מציעה להרים את הראש מעל לאפשרויות הפרשניות והאנליטיות השונות, ולנסות להתבונן מפרספקטיבה, נקודת מבט, נקודת תצפית, שממנה נצפים הדברים שאותם מנסחים המיסטיקנים בלשון פרדוקסלית או אַפּוֹפַאטִית באופן שונה מהראייה הרגילה. היגדים כאלה מקורם בראייה מממד גבוה ובאמצעות איבר מתבונן שאינו מוגבל לראייה החושית בלבד. כך, לדוגמה, עולים על דעתי בתי שיר ידועים של וויליאם בלייק:
To see a world in a grain of sand,
And a Heaven in a wild flower,
Hold infinity in the palm of your hand,
And Eternity in an hour.
או דברים שכתב רוּמי, סוּפי בן המאה ה-13: ˮלבי קפץ משמחה והציב סולם בקצה השכל. מרוב אהבה אץ הלב אל הגג ופתאום, מראש הגג, הוא ראה עולם מחוץ לעולמנו – אוקיאנוס מקיף-כול בתוך קנקן, שחקים בצורת פרודות אבק. על ראש הגג ישב מלך בבגדי נוטר. בתוך חזהו של הגנן נפרש לו גן אינסופי…‟ (דיואן, עפ"י Chittick, The Sufi Path of Love, p. 140).
ובאנלוגיה שאני שואלת ממרחב אחר, לאו דווקא מיסטי: כמו הפרספקטיבה שממנה מתבוננים, על-פי דיווחיהם, אסטרונאוטים שמוצאים את עצמם מחוץ לאטמוספרה ומגלים שהיא והיקום שונים מכל מה ששיערו ודימו. ראייה כזו, בהכרח, פורצת לה דרך אל התודעה מבעד לפרדיגמות המקובלות ומקעקעת אותן. לפיכך נקשרת בה תופעה נוספת, תופעת-בת, המלווה מסורות מיסטיות רבות: התעוזה הרדיקלית, ואפילו החתרנית, של רבים מהמיסטיקנים הידועים לנו. כי כשמרימים את הראש מהידוע והמקובל ורואים דברים באופן שונה מהידוע והמקובל, אי אפשר עוד לחזור על אותן אקסיומות ופרדיגמות ולשיר את אותם ההימנונות, ולו המקודשים שבהם, מבלי להכניס בהם שינויים וחידושים. כשחושבים על מאבקי הכוח של האליטות הדתיות – כוהנים, רבנים, עֻלמאא', בראהמינים – במיסטיקנים שהעזו להשמיע בפומבי את התכנים שנתגלו להם בפרספקטיבה התודעתית המיוחדת להם, מתחדדת המודעות למתח שבין העקרונות הדוֹגמתיים לבין הגילויים החדשניים של חוזים הרואים, לכאורה, מה שאינו גלוי לכל עין. הנה, לדוגמה, אמירה רדיקלית מהמסורת הסוּפית: מספרים על השֵיח' אבּוּ מַדְיַן, בן המאה השתיים עשרה, כי כשציטטו לפניו תלמידיו אמירה של בני הדורות הקודמים, היה אומר: "אל תאכילו אותנו נתחי בשר מיובש; הבו לנו בשר טרי." המחבר המביא אמירה זו משמו של אַבּוּ מַדְיַן מוסיף: "רצה לומר, הַשמיעו לנו דברים אשר ירדו על ליבותיכם [הישר] מנוכחות האל, יתעלה, כי זהו הידע המועיל, המגלה לנו את שאיננו יודעים."
המושג פרספקטיבה מעלה אסוציאציות וקונוטציות מגוונות ושונות זו מזו. בלקסיקון הסוּפי מקביל לו המונח מַטְלַע maṭlaʿ או muṭṭalaʿ שניתן להגדירו, בפרפרזה על הגדרה הלקוחה מהספרות הסוּפית: "מֻטַּלַע הוא מקום גבוה שאליו מעלים את המיסטיקן וממנו הוא רואה את הדברים בראיית הלב בהתאם לאור שהוענק ללבו". ראייה מממד אחר מתאפשרת אפוא באמצעות אור שהוענק לאיבר חישה רב אפשרויות הקרוי לֵב.
גם בימינו יש בעלי תצפית שבראיותיהם מנסים לצלוח את תחום התופעות הקוטביות והערכים הבינאריים אל תחום של ממד שלישי – הממד שאִבּן אל-עַרַבִּי מכנה בַּרְזַח'. אִבְּן אל-עַרַבִּי, המיסטיקן המוסלמי, נולד ב־1165 באל-אנדלוס ומת ב־1240 בדמשק. הוא השאיר אחריו הרבה כתבים והרבה דורות של תלמידים ופרשנים. הנודעים בכתביו הם שניים: "הגילויים המֶכָּאיים" (אל-פֻתוּחַאת אל-מַכִּיַּה) ו"אבני התשבץ של החוכמות" (פֻסוּס אל-חִכַּם) – השם המלא הוא "אבני התשבץ של החוכמות שבמִלות הנביאים".
הגילויים המֶכָּאיים הוא, בראייתי, אנציקלופדיה סוּפית-מיסטית ענקית המבקשת לבדוק מחדש את כל מה שהתקבל והתגדר במסורת הסוּפית מאותה פרספקטיבה 'אחרת', 'חדשה', מהממד של מה שא"ע קורא 'בַּרְזַח' (ראו להלן). החיבור השני, הידוע בין החסידים בשם הפֻסוּס, הוא החיבור העיקרי הנלמד בחוגי א"ע היום. בחיבור זה החוכמה האלוהית, שהורדה אל בני האדם באמצעות הנביאים, מוצגת בראייה קוסמית מקיפה וכוללת; ראייה המחברת בין המסרים האלוהיים שניתנו לבני האדם במהלך קיומו של המין האנושי לבין עשרים ושבעה נביאים, שהאסלאם אימץ אל חיקו. בראייה הזאת הנביאים אינם דמויות היסטוריות שחיו וחלפו מהעולם, אלא הם מצבורי אנרגיה מתקיימת, 'קרניים' (בערבית רַקַאאִק – rays), שעוברות, במערכת מאורגנת היטב של יקום אדיר ורב-ממדי, מלב ההוויה אל כל אחד מהעולמות ואל כל אחד מהיצורים המצויים בהם – בעולמנו זה כמו גם בעולמות אחרים.
מה זה בַּרְזַח'? בַּרְזַח' היא מילה המופיעה בקוראן ומובנה קו גבול המפריד בין שני דברים נבדלים, כמו, למשל, בין אור לצל, בין חיים למוות, בין ים של מים מתוקים לים של מים מרים, כנזכר בסורה 25 (הפורקאן), פסוק 53: "הוא אשר שילח את שני הימים זה לקראת זה – האחד מתוק ומרווה והאחר מלוח ומר – ושם מֵצַר ביניהם ומחסום סגור ומסוגר" (תרגום אורי רובין, 295). שני הימים, שבמהותם הפוכים זה לזה – כלומר: יוצרים תופעה בינארית – קיימים הן בנפרד זה מזה, הן בסמיכות זה לזה; אבל, למרבה הפליאה, למרות סמיכותם זל"ז, אין מימיהם מתערבבים. איך זה קורה? בזכות אותו קו דק מן הדק, הבַּרְזַח' המופלא, השומר שכל אחד מהם יישאר בגבולותיו. בשביל א"ע, התופעה המופלאה הזו, שלפעמים הוא קורא לה 'דמיון' (חַ'יַאל), עומדת במרכז התפיסה הקוגניטיבית שלו, תפיסת התודעה בכלל והתודעה המיסטית בפרט. יש בא"ע משהו מהפנומנולוג; הוא מתבונן בתופעות הרבות כחול ומבקש להבינן בהקשר רחב ומקיף המחבר עליונים ותחתונים. הוא כותב: "קו האמצע חוצץ בין שני צדדים (או קצוות), מציין אותם ומבחין אותם זה מזה, אבל הוא נסתר – אנחנו יודעים שיש שם קו מפריד, אבל איננו רואים אותו; השכל מכיר בו, למרות שאינו יודע מהו". (פרק 72 בפתוחאת: الوسط الحائل بين الطرفين المعين للطرفين والمميز لهما هو أخفى منهما كالخط الفاصل بين الظل والشمس والبرزخ بين البحرين الأجاج والفرات (الفرقان، 53) والفاصل بين السواد والبياض في الجسم نعلم أن ثم فاصلا ولكن لا تدركه العين ويشهد له العقل وإن كان لا يعقل ما هو أي لا يعقل ماهيته). ובמקום אחר (פרק 63) הוא מסביר: "לוּ היה ניתן להשיג אותו בחוש, הרי היה אחד הצדדים ולא בַּרְזַח'" (فإن أدرك بالحس فهو أحد الأمرين ما هو البرزخ). איפה אם כן נמצא הבַּרְזַח'? לא בצד זה ואף לא בצד האחר של התופעות המוכרות, ואף-על-פי-כן קיים הוא, בממד משל עצמו. כבר מִדברים אלו אפשר להבין שכשא"ע מדבר על הבַּרְזַח' הוא מדבר על משהו שכשלעצמו אינו בַּתחום הנגלה לסולם החושי שבעדו אנו רואים את המציאות, אבל השפעתו וקיומו חודרים אל התחום הזה בכל תופעותיו.
היגדים פרדוקסליים הנוגעים לאי-מקום מוצאים הרבה בשירה מיסטית, למשל כמו זו של רוּמי:
“When you are everywhere, you are nowhere
When you are somewhere, you are everywhere”.
כשאתה בכל-מקום, אתה בשום מקום;
כשאתה במקום כלשהו, אתה בכל מקום.
מנקודת הראות של אותו מקום-לא-מקום שאִבְּן אל-עַרַבִּי קורא לו 'בַּרְזַח' – עולם הביניים, הגבול הדק, האי-קיים בעצם, שבין המודעות הרגילה שלנו לבין מודעות, או ראייה, מנקודת גובה אחרת – א"ע רואה לא רק את החיבור המיסטי בין אדם לאלוה אלא גם את התפיסות המכילות בתוכן את הצווים הדתיים והמוסריים שמתווים את חיינו ואת תודעתנו. נקודת המוצא של כל ההיגדים המוסריים והערכיים היא ההבחנה בין טוב ורע, נכון ושקרי, ראוי ופסול, צודק ולא צודק. מה שמתווה ומחזק את ההבחנות האלו – מעבר למה שמוטמע בתוכנו משחר לידתנו – הם הצווים המקודשים ע"י המסורת והמועברים אלינו ע"י משַמרי המסורת. הפרספקטיבה המוסרית-ערכית היא בהכרח דיכוטומית, בינארית, דואלית והיא מעלה שאלה, חידה, איך היא מסתדרת עם התפיסה האחדותית, לאו דווקא זו של ה'איחוד המיסטי' אלא אפילו ברובד של האמונה באל אחד.
אצל אִבּן אל-עַרַבִּי החידה הזו קשורה בנושא הרחב מאד של "הכרת האל" (בערבית מַעְרִפַה). הוא חוזר ומצטט שוב ושוב את אַבּוּ סַעִיד אל-חַ'רַאז, מיסטיקן בן המאה התשיעית מבגדאד, שעל השאלה "במה (או איך? בזכות מה?) אתה מכיר את האל?" (بما عرفت الله) עונה: "בכך שהוא האיחוד שבין הניגודים" (الجمع بين الضدين). אם נרצה נאמר שהוא מכוון למצב המיסטי של 'אוניו-מיסטיקה' ואם נרצה נאמר שיש כאן אתגר לחשיבה הדואלית-ערכית המושתתת לא רק על שני צדדים לכל מטבע אלא הצד הטוב והצד הרע שבמטבע. בתולדות הדתות המונותיאיסטיות, נדמה לי שאין אתגר גדול מזה לתפיסות הבינאריות שהן מלמדות אותנו.
הנה דברים נחרצים שאומר א"ע ב"פֻסוס" בפרק על אברהם:
אברהם נקרא "הידיד" (אל-חַ'לִיל) בשל חלחולו אל (תַחַ'לֻּלִהִ) והכלתו את כל מה שמתאר את העצמוּת האלוהית; זה דומה לאופן שבו הצבע מחלחל אל תוך הדבר הנצבע; או [במילים אחרות, הוא נקרא כך] כי האל-האמת (אל-חַקּ) חלחל אל תוך צורתו [הקיומית] של אברהם ע"ה. האינך רואה שהאל-האמת מופיע בתאריהם של הדברים המחודשים, כפי שהוא עצמו הודיע על כך ביחס אל עצמו, ובכלל זה תוארי החיסרון ותוארי הגינוי? האינך רואה כי הנברא מופיע עם תוארי האל-האמת, מהראשון ועד האחרון בהם, וכי כל התארים נכונים לגביו כשם שתוארי הדברים המחודשים נכונים לגבי האל-האמת? ובכן, [במילים "כל דבר"] הוא הכליל את המגונה והמשובח, שכן אין בנמצא זולת משובח ומגונה.
הפרספקטיבה המיסטית של איחוד הניגודים אינה רק של א"ע, היא מצויה על כל צעד ושעל בספרות הסוּפית שקדמה לו. אלא שהוא נתן לדברים ביסוס כולל, כמו-תיאורטי. הפרספקטיבה הזאת מנסה להתבונן בדברים לא רק בשתי עיניים, ואפילו לא רק בשתי עיניים בעת ובעונה אחת, אלא גם באמצעות העין השלישית, העין הברזח'ית, זו הרואה דבר והיפוכו ואת שניהם גם יחד כנובעים ממקור אחד וכמוכלים על ידיו ועל כן כמשקפים יחדיו את מה שמחבר את הניגודים.
הפרספקטיבה המיסטית מאתגרת לא רק את התפיסה הבינארית של "טוב ורע" שנטועה עמוק מאד בתוכנו, אלא גם את כל מה שנתפס כמוכר, מקובל וידוע. שני פסוקי קוראן חוזרים שוב ושוב ביצירה של א"ע: א) "הוא ראשון והוא אחרון, הוא נגלֶה והוא נסתר; כל דבר הוא יודע" (هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ ۖ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ 57 [הברזל], 3); ב) "בכל יום הוא בעניין [אחר]" (كل يوم هو في شأن 55 [הרחמן], 29).
הפסוק הראשון מתווה בבירור את האחדות שמעבר לניגודים, אבל מסר נוסף המשתמע ממנו, מסר שאינו מובן מאליו בסביבה התרבותית הסוּפית שבה א"ע חי ועובד, זו העובדה ש"הנסתר" עומד, לכאורה, במעמד שווה-ערך ל"נגלה". אבל בפסוק השני יש אתגר מיוחד: בהבנה המיוחדת, הווירטואוזית, של אִבְּן אל-עַרַבִּי, משתמע ממנו כי האל כל הזמן עסוק בבריאת העולם במובן הרחב של "עולם"; הבריאה היא לא משהו סגור וגמור שיצא אל הפועל בידי האל והגיע לידי מיצוי, אלא להפך, המעשה האלוהי הוא משהו מפַעֵם, מבעבע ונמשך תמיד, בכל רגע ורגע – תפיסה מאד דינאמית, מאד רדיקלית של האל; אפשר לומר תפיסה אקטיביסטית: האל פעיל בעולם במלוא מובן המילה ולפיכך כל אחת מאין סוף התופעות בעולם משתנה בכל הרף. זוהי גם תפיסה אחדותית: בכל המישורים ובכל הרמות, מעבר להבחנות דואליות של הצודק מול האי-צודק, עשיית האל מתקיימת תמיד: אצל כל נברא ונברא, בין אם במוחשי, בין אם במחשבה, בין אם בדמיון, בין אם בחלום; בין אם הוא נאצל בעינינו ובין אם דרגתו וערכו נמוכים – ברמת בעלי החיים שביערות ובמדבריות, של בעלי הכנף במרחבים הפתוחים, של הדגה במעמקי הים האפלים, של המיקרובים והעוברים, ואפילו של המינרלים והעצמים הדוממים – לכולם ולכל דבר יש מקום באנציקלופדיה האדירה, האינסופית והלא גמורה של הבריאה. האין בכך אתגר 'בלתי נסבל' לסולמות הערכים שלנו?
