לרפא בדיבור ולרפא בשתיקה

לרפא בדיבור ולרפא בשתיקה – לנוכח החור הטראומטי ואל מול הלא ידוע והרצף הדינאמי ביניהם 

הפסיכואנליזה בהגדרתה הראשונית ובמפנה שלה מתפיסה רפואית גופנית היפנוטית פנתה אל הדיבור כפרקטיקה המרכזית של התרפיה. זהו רגע המפנה המכונן מן הגילויים והעבודה המשותפת של פרויד עם ברויאר לכינון הפסיכואנליזה ולמיקוד פרקטיקת הדיבור בכינוי הנודע: "ריפוי בדיבור". מתברר כי "לרפא בדיבור", הוא מושג שהבעש"ט טבע אותו לראשונה בעברית, הרבה לפני שהפסיכואנליזה אימצה זאת לשם הגדרתה העצמית. במשפטיו המפורסמים של הבעל שם טוב לתלמידו המגיד ממזריטש המגיע אליו עם מחלה ברגליו הם: "הייתי רוצה לרפאות אותך בדיבורים כי היא רפואה קיימת ועכשיו אני צריך לעסוק עמך ברפואות". בעוד שהבעש"ט רצה 'לרפא בדיבורים' נראה כי ר' נחמן נינו של הבעש"ט, בעקבות אסון מות בנו, רצה 'לרפא בסיפורים'. ר' נחמן עסק גם בערך התרפויטי של השתיקה. עוד לפני האסונות שפקדו אותו, ביטא ר' נחמן מודעות למקומו של הא-ורבלי על המנעד שבין דומייה לצעקה. ר' נחמן נדרש גם לממד הסימבולי של מוזיקה ומחול והמשיג אף את הפונקציה שלהן בחיי אדם לתוך המכלול התודעתי נפשי וגופני אותו הוא ניסה לשרטט. אולם לאחר האסון נוסף עוד נדבך משמעותי להמשגתו את השתיקה. בהישענו על הסטרוקטורה של האצילות על פי הקבלה, המתארת את התחלת התנועה וההתפרטות מאור אינסוף כלפי העולם, קישר ר' נחמן את התנועה הראשונה, הצמצום לשתיקה ואת התנועה השנייה והיא השבירה, שבירת הכלים אל הדיבור. שתי תנועות אלו – הצמצום והשבירה – מהוות עבורו לא רק שלבים, אלא פרדיגמות מהותיות, ובהן הוא מעגן את שני מצבי השבר של הקושיה הקיומית. . מערכות מיסטיות שונות מראשית הקבלה ובדומה למערכות מיסטיות באסלאם ובנצרות ופרקטיקות במזרח הרחוק עיגנו את הדומייה בשלב הגבוה במערכת האצילות כמה שמעבר למילים, ואילו את הדיבור בשלב נמוך יותר שלה, כמה שעם תהליכי דיפרנציציה והגבלה הופך למלים. ר' נחמן מכיר אף את המערכות הללו. השוני הוא בהיווצרותו של מתח בין שתיקה שהיא מהותית מבחינה פנומנולוגית להליך ההעפלה המיסטי והשתחררות התודעה המהווה סוג של תקשורת אחרת עם נשגבותו של הטרנסצנדנטי או נשגבותו של השוכן/ת בתוכנו ומטבע זה נתפס ככרוך בדומיה, לבין שתיקה שהיא שתיקה של כאב והעדר מלים מתוך יגון.

ר' נחמן מציע את ההמשגה הזאת בזיקה לאפיקורסות הנוגעת לשאלת קיימותו של האל או העדרו. בעבודה קודמת שלי, הצעתי לתרגם וליישם את המשגתו לשדה הטראומה, הן מתוך שהיא ישימה מאד לדיון כזה, והן מפאת שלהערכתי שאלת כפירה זאת עולה לעיתים באדם באופן רגשי בעת אסונו ולא רק כפלפול שכלי או חוויה כללית ומצב זה הראשון היה מצבו של ר' נחמן לעת הזאת. להלן ארצה להמשיך ולפתח את קו המחשבה הזה ולהניח אותו בתוך דיון המציף שאלות פסיכואנליטיות ותיאולוגיות.

טראומה ואסון אינם מונחים נרדפים עם כל קירבתם הרבה. האסון מבטא את פתאומיות ההילקחות והשבר שכל אדם חשוף אליהם מעצם היותו בן חלוף שביר; ואילו הטראומה כרוכה בה הקביעה של חבלה שהותירה סימן ולא נרפאתה. אסונות המונים בניגוד לאסונות יחיד מערערים ומטלטלים בו זמנית לא רק את הנחשפים לסבל ולאסון אלא את כל הסדר הסימבולי החברתי. רמות המענה שהם דורשים הם בהיקפים שהינם מעבר ליכולתם של קרובי משפחה מחד או מוסדות ממשלתיים מאידך להיערך להם במיידיות. כל אדם הופך לבעל נוכחות מרפאת ומנחמת בפועל. ממדי זוועה אינם דבר מדיד. זוועות טבע אינן שקולות לזוועות של אכזריות בני אנוש.

הדומייה בפני הנשגב  השקט שמעבר למלים תואר נדון והומשג בידי רודולף אוטו בספרו הידוע על רעיון הקדושה שינק מחומרים מיסטיים והשפיע בוודאי גם על עבודות בתחום הפסיכואנליזה.

וויניקוט כותב: "אני מעלה כאן את ההשערה שבאדם הבריא (כלומר בשל מבחינת ההתייחסות לאובייקט), קיים צורך בדבר מה המקביל למצבו של האדם המפוצל, שאצלו חלק אחד של הפיצול מתקשר בדממה עם אוביקטים סובייקטיביים. יש מקום לרעיון שהתיחסות ותקשורת משמעותיות הן דוממות" 

את המטריצה הזאת אפשר לזהות הוא מוסיף ואומר אצל אומנים שמתקיימות אצלם בו זמנית שתי מגמות: "הצורך הדחוף לתקשר, והצורך הדחוף עוד יותר שלא להימצא". יתרה מכך הוא מציע שמה שנדון בספרות המחקר הדנה בפסיכולוגיה של המיסטיקה כהתכנסות של המיסטיקאי לתוך עולמו הפנימי הוא לא רק עמדת בידוד אלא מהווה עמדת תקשורת "עמדה שבה הוא יכול לתקשר בחשאי עם אוביקטים ותופעות סובייקטיביים כאשר הרווח במונחים של תחושת ממשות מפצה על אובדן המציאות (והממשות) המשותפת" (שם עמ' 242).

הדומייה הרוחנית, ה"בריאה", המטיבה, היא דומייה שיש בה רוויה, מגע, התעשרות. התייחסויות נוספות מאז וויניקוט מתפצלות לדיון מחד ב"נחשב הבלתי ידוע" ומאידך בשתיקה כפרקטיקה בתוך הקליניקה המשתלבת ותומכת בפרקטיקת הדיבור. שאלת הבלתי מילולי עולה כהכללה באשר לשימוש בפרקטיקות של מוזיקה צעקה מחול ספרות ההולך ומתרחב כיום. (ראו עתה שלל מאמרים באסופה 'שפה חדשה' שיצאה זה עתה).  

ניתן לומר כי השימוש בפרקטיקות בלתי-מילוליות ובשתיקה מטיבה מאפשר לאדם להרחיב ולהעמיק את המגע שלו עם עצמו, ובמקביל מאפשר לו להעניק לזולתו בעת אסונו ריקות רחבה מכילה ותומכת המכוונת את הסובל בהדרגה להמרת שתיקת האסון לשתיקה מנחמת ולו גם במעט.

הצירים הנפרשים בין שתיקה מטיבה, המתקשרת בדממה עם הישות הפנימית ועם הסובייקט האחר הסובל, לבין היכולת לבצע התמרה דינאמית של שתיקת האסון לאפשרות תמלול ולהבעה המאפשרת בנייה מחדש דרך השבירה מצד אחד, ומאידך לציר הצמצום המאפשר היכללות בריקות השתיקה, המכילה את האיון המוחלט ומעניקה כוח להמשכיות מתוך היש – הם מוקד הדיון של רשימה זו. אני מעמידה כאן קווי יסוד שפיתוחם המלא בזיקות לפרקטיקות של פסיכותרפיה דינמית ופסיכואנליזה ישוב ויהיה נדון במקום אחר. עתה אעבור לסיפור הדברים הקשור אל ר' נחמן בחייו וההתפתחות האינטלקטואלית שלו לאחר האסון שידע וחווה.

חייו של ר' נחמן כאדם צעיר נחצו לשניים עם שרשרת האסונות שפקדו אותו, מות אשתו משחפת, ומות בנו הקטן, ולבסוף חלה הוא עצמו במחלה זו והסתלק מן העולם, והוא בן 37 בלבד. על אף היותו כה צעיר, אני סבורה שיש להבחין אצלו בין הגות מוקדמת ובין הגות מאוחרת, הן משום שמדובר בתודעה פורייה ויוצרת יוצאת דופן, הן משום שעוקץ משנתו התאולוגית השתנה לאחר האסון הגדול שחווה עם מות בנו, שהיה בד בבד בבחינת המשכיותו הביולוגית והמיועד להיות מגשים החזון המשיחי של האב.

בדברים הבאים אציע, על בסיס קריאה שהצעתי בעבר, קריאה חדשה בתורה ס"ד, אחת מתורותיו הנודעות. אף שעל פני השטח נראה שהתורה דנה בחרדה מאפיקורסות ומן ההבנה השכלית שאין אלוהים, אטען שתוקף חרדת האינות נובע לא מפלפולים שכלתניים, אלא מבדידות קיומית תהומית בעקבות אסון ובהתמלטות הצעקה מגרונו של אדם בעת ייאושו ואסונו: "איפה אלוהים" או "אין אלוהים". אטען, בלא להוציא קריאות אחרות, שאפשר לקרוא את התורה הזאת כתורה העוסקת לאמיתו של דבר בשאלת החיים אחרי אסון ובשאלת החיים עם אסון, ולהבינה כתורה המכילה הנחיות בשאלת ההתמודדות עם טראומה, עם סבל ועם ייסורים. 

 תאריך הדרשה אינו מצוין במקורות, אך סביר להניח שהיא שניתנה בשנים 1806-1805 (תקס"ה-תקס"ו). אני ממקמת אותה לקראת סוף 1806, לאחר פטירת בנו, מוות שהביא לקריסת תקוותיו המשיחיות ולהתעוררות של ספקות רבים, הן שלו בעצמו הן של חסידיו בו. אין לאחר את התורה ס"ד יותר מכך, כי מבחינת תכניה הבשורה שבה מקדימה ומבשרת את המפנה מן השיח הדרשני לשיח רוקם הסיפורים, מִפנה המנוסח בתורה ס, אשר נאמרה בראש השנה תקס"ז (1807).

בזיקה למהלך הדרשני של ר' נחמן בתורה ס"ד, שבמרכזו ההבחנה בין קושיות הניתנות לפתרון ובין קושיות העומדות ללא פתרון – אציע המשגה המנתקת את הדיון משאלת האפיקורסות ומעתיקה אותו לשאלת הטראומה. ההצעה שלי – שכאמור כבר העליתי בעבר – היא לקרוא את תורה ס"ד לא כתורה המתמודדת עם אפיקורסות, עם השאלה של אמונה ושכל, אלא כתורה המתמודדת עם שאלה של אסון וטראומה. 

ר' נחמן נוטל מן האר"י את שני השלבים העוקבים הפותחים את תהליך האצילות – צמצום ושבירה – והופך אותם לשתי פרדיגמות מבניות קיומיות של החוויה האנושית; אצל ר' נחמן אין מדובר עוד בתיאור של תהליך בן שני שלבים, אלא בתיאור של שתי פרדיגמות שונות בתכלית של התמודדות עם מצבי אסון, משבר וסבל. 

ההצדקה המתודולוגית לקריאה מעין זאת שלי יונקת מן העובדה שבחייו האישיים היה ר' נחמן נתון לסבל רב מאוד. לכן סביר להניח שאפשר לקרוא חלק מן ההמשגות שהציע באותה תקופה כצורות המשגה של התמודדות עם האסון שפקד אותו, ולראות בהבניות התאורטיות שיצר הבניות הישימות למצבי טראומה משבר וסבל בכלל. טיעון מתודולוגי אחר הוא כי לגיטימי מבחינה אינטלקטואלית לעגן סכמה מלאה ושלמה בעוד שדה מחשבה, ולבדוק את היתכנותה ואת פוריותה שם על פי מבחן התוצאה.

אציע כי מונחות כאן לפנינו שתי פרדיגמות שונות של התמודדות עם סבל. הפרדיגמה האחת היא הפרדיגמה של השבירה, הקשורה להתמודדות עם משבר שיכול להיות בסיס לשינוי, לאפשר מציאה של יתרון או פתרון. במצב זה – בתוך קריסה מסוימת שהתחוללה בחיי אדם – בכל זאת נשאר מגע חשוף כלשהו עם שאריות ה"פיצוץ" המשברי, נשארה שפה, גם אם שבורה. 

הפרדיגמה האחרת היא הפרדיגמה של הצמצום, הקשורה בטראומה ובאסונות קשים שבהם נוצר נתק. נתק זה מבודד את האירוע הקשה. עצם הבידוד ומניעת הזליגה ההרסנית של חומר קשה, רעיל ומצמית לכלל המערכת, שלא תעמוד בהכלתו כפי שהוא, שומר על המשך אפשרות הקיום, אך בד בבד מצמצם מאוד את צורותיו של המשך הקיום. 

בפרדיגמת השבירה השאריות של הקריסה נמצאות בהישג יד; אולי הן שורטות, מכאיבות ופוצעות, אך הן עדיין נוכחות בטווח הושטת היד של האדם הנופל, וכך כל הדברים שנובעים מהשבירה, מאותה התפרקות, מאותה קריסה, הם דברים שאפשר להבינם; דברים שאפשר לתקנם, לתופסם, דברים שהתודעה תוכל אולי להשיגם ולהמשיגם.

בפרדיגמת הצמצום האירוע הטראומטי מעצב טבעת ריק והיעדר; הלאקונה קשורה בחוויה של היעדר מוחלט; של חיים שהיו; של בית שהיה; של אדם אהוב שהיה; של הסתלקות מוחלטת; של שואה. אהובים ועוגני חיים שהיו ואינם, שהיו ולא יהיו עוד. כאן, אם בכלל מובעת עמדה באשר לאלוהי, הרי היא סוג של חוויית נעדרות ולא ויכוח שכלתני; לא קביעה אינדפרנטית שאין אלוהים, אלא זעקה מלאת חוויה של היעדר. זעקת היעדר זאת מלב שנשבר בעקבות אסון (ולא תהייה רציונליסטית גרידא), היא המפתח המוזיקלי לקריאת הפלפול האנטינומי שמציב ר' נחמן בראש תורה ס"ד; היא גם ההצדקה לעגן אותה בשדה השיח הטראומטי ולבדוק מה מניב דיון זה.

כזכור ר' נחמן דן בשתי פרדיגמות להתמודדות עם קושיות. קושיה היא המרכיב היסודי בשיח הלימודי הדיאלוגי; יש דיאלוגים בבית המדרש שלא הגיעו בהם להכרעה, שקושיות נותרו בהם בלתי פתירות ונחתמו במלה תיק"ו, דרשה ידועה מפענחת אותה כראשי תיבות של ת'שבי י'תרץ ק'ושיות ו'בעיות. אפשר לומר שייחוס מעמד תאולוגי לקושיה מתחיל בספר רעיא מהימנא. ר' נחמן פוסע צעד נוסף ומציב את הקושיה בשדה השיח האקזיסטנציאלי.

אם כן, מוסיף ר' נחמן וקובע, קושיות המגיעות משבירת הכלים הן פתירות, ואילו קושיות המגיעות מהצמצום הן בלתי פתירות מכוח היותן נעוצות בהיעדר האל, באותו חלל פנוי שנשאר ריק. לא הייתה זאת ריקות מטיבה או מריעה, אלא אינדפרנטית. אותו ריק שנוצר ברגע שאלוהים חזר צעד אחורה אל תוך עצמו, איין את היש. כל אסון שבא מהמקום הזה הוא עקרונית בלתי ניתן להבנה. הוא קשור אל החידה היסודית של הקיום, של המקום הריק מאלוהים, שאין כל יכולת להבינו. הרעיון שאפשר להסביר סבל הוא רעיון עוועים. איך אפשר להסביר את הנכות המולדת, את המוות בגיל צעיר, מחלות, מלחמות צודקות ולא צודקות הזורעות הרס ומרחץ דמים, אסונות קולקטיביים, רשע ואכזריות חסרי גבולות של אדם למשנהו; למעשה זוהי שאלת הסבל בכללותה, הסבל הגדול של העולם, הנמשך והולך גם אם אדם פרטי מאושר בפרק חיים מסוים. 

בטיפוס זה של סבל נכללים גם אסון ואימה קיצוניים, אסונות המוניים מזעזעים, המביאים, כפי שמראים מחקרים רבים על טראומה, להתהוותו של מעין חור במערכת, להתהוותה של לאקונה שאינה נגישה לתודעה.

אם נקרא את הדרשה מחדש בעיניים הרואות בה עדות והמשגה של חוויה טראומטית, הרי שר' נחמן מדבר על סוג של סבל שעל אודותיו אפשר רק לשתוק. הוא אפילו משתמש בסימבול העמוק של החלל הפנוי באופן הקורא אותו ישירות כמקום ריק מאלוהים. מבחינה זאת החלל הפנוי נתפס כלאקונה. זהו חור בשפה, מגע עם ממשות שאיננה ניתנת לייצוג. אם ה"שבירה" היא קטסטרופה או סוג של טראומה – זוהי טראומה נגישה, שאפשר לטפל בה, לגשת אליה, להמשיג אותה, לצרף את השברים מחדש, להחיל עליה דיבור. אולם החלל הפנוי הוא הלאקונה השוכנת בלב האירוע הטראומטי. הוא ריק גמור. בעל הטראומה אין בפיו מילים או יכולת להעיד על הזוועה. ובאופן דיאלקטי אנסח זאת כך: דווקא עודף האימה או הבְּעָתה, הזעזוע והרוע שבעל הטראומה נחשף אליהם, ההצפה – הם שנתפסים ונחווים כחסר, כריק מוחלט שמחוץ למילים, כריק שלמילים אין מגע איתו; כאן הסובל נדון לשתיקה.

אולם הגרעין של הקריאה הטראומטית שמציע ר' נחמן מצוי עמוק יותר. תורת האר"י היא ביסודה, כפי שאני מבינה אותה, תאולוגיה של משבר, אשר על כן היא עצמה ניתנת לקריאה גם כהמשגה מבריקה של טראומה. ר' נחמן לוקח זאת הלאה. הצמצום הוא האקט שבאמצעותו המלא מתהפך ונהיה לריק, ולכן הוא הפרדיגמה של המשבר הטראומטי הקיצוני של מה שמעבר למילים. אפשר להצביע על קיום הלאקונה אך אי אפשר לייצגה במילים:

 ובאמת אי אפשר ליישב אלו הקושיות כי אלו הקשיות של אפיקורסות הזאת באים מחלל הפנוי, אשר שם בתוך החלל הפנוי אין שם אלקות כביכול. ועל כן אלו הקשיות באים משם מבחינת חלל הפנוי. א"א בשום אופן למצוא להם תשובה, היינו למצוא שם את השי"ת. כי אלו היה מוצא שם גם כן את השי"ת אם כן לא היה פנוי.

לפני שנים רבות הצבעתי על כך שניסוח זה הוא במהותו ובסגנונו ניסוח של אנטינומיה (מיוונית: ἀντί, "אנטי" – נגד, νόμος, "נומוס" – חוק); סתירה שאי אפשר לפתור אותה בתוך המערכת הלוגית שבה נוצרה. זוהי אחת הסוגיות המרתקות בפילוסופיה ובאפיסטמולוגיה, ואין ספק שהמילה תיק"ו בעברית היא המונח המתאים לה. והנה ייתכן כי הדברים אינם נעוצים רק בהקבלה פנומנולוגית (כך סברתי בזמנו), אלא בזיקה ספרותית היסטורית דרך כלי שני. מתווך הידע הזה, כפי שלמדתי מקטי מלחובה, היה ר' פנחס הורביץ בעל ספר הברית (הסופר החשוב שחי בבוצ'אץ לפני עגנון).

אי אפשר לבנות שפה ואי אפשר לצרף שברים במקום שמלכתחילה אין בו חומרים. הדיבור, השפה, יכולים לתקן רק את מה שהותיר אחריו שאריות ושברים. שברים אפשר לאסוף ולצרף, להציע ארגון חדש, אולם את מה שאי אפשר להביע, את מה שמרחף מעבר לגדר ההשגה, את מה שנשאר בתחומו של הלא מודע, מורחק אל אותו מקום שאין לו זמן – אותו אי אפשר לארגן מחדש, הוא מחוץ לתחום הדיבור. 

בפרדיגמה התאולוגית־מטאפיזית הצמצום הוא היעדרו של אלוהים כאור אינסופי שנדרש לצורך אפשור היש, לצורך הקיום עצמו; בפרדיגמה הפסיכולוגית הדנה בתודעה אפשר להשוות אותו למרכיב האינסוף, ל"בלתי ידוע שאינו נחשב", ואילו בפרדיגמה הפסיכולוגית העוסקת בחוויה הטראומטית המבנית, מדובר בחוויה המותירה לאקונה שאיננה ניתנת לייצוג, אבל בו בזמן מבטאת היעדר תחושה של נוכחות אלוהית. תחושת היעדר כזאת עשויה לפקוד אדם מאמין במצבי אסון וטראומה קשים, במצבי חידלון ואין אונים קיומי; ההיעדר הזה הוא בעתה טהורה, חוויית חרדה המרוככת במילה "כביכול": "אין שם אלקות כביכול". אין מדובר בקושיה אפיקורסית אינטלקטואלית – אם יש אלוהים או אין – אלא באובדן של תחושת הנוכחות המינימלית (בין שנקרא לה האלוהי ובין שלא) האוחזת את האדם מבפנים ומאפשרת לו להמשיך לחיות ולהתנהל. במצב זה יש רק שתיקה.

כל ניסיון לפרש רמות כאלה של סבל, או מכות גורל, הוא או אווילי או אטוּם או שניהם יחדיו. כל המנסה לבוא אל אדם המתייסר בייסורי אסון כבד מעין זה ולנחם אותו בהסבר תאולוגי, במעין היגיון פנקסני המוצא טעם ותכלית בייסוריו אלה, דינו כדין חברֵי איוב; אלוהים יתגלה אליו מבין שערות ראשו לומר לו שבסערת האסון הזה יש עימות עם הבלתי נודע, אין הסבר אלוהי לאותו רוע הנוגע באדם כמכת טבע. 

 במקום זה נשברים הקולמוסים ופוסקים הדיבורים. יש סבל, והניסיון לבארו ולפרשו במונחים תאולוגיים הוא עצמו מרסק את התאולוגיה. זהו גם הדבר שפעמים רבות גורם לזילות הדת ברגע שבו היא באה ומנסה לבאר דברים שמעצם הגדרתם אי אפשר לבארם או לגעת בהם, אפשר רק לשתוק למולם או להמשיג את עצם הכאב והפער. לדבר על הרווח. לפעמים הרווח הדק יכול להיות כחוט השערה, ולפעמים הוא נדמה לנו כאוקיינוס. זו אחת הנקודות של חווית פער או נתק ברמה התודעתית – והדבר הזה הוא בדיוק הרווח הזה, הפער הזה – עשוי להיות ביטוי לדיסוננס הקוגניטיבי, כמרחב העקרוני שעליו מושתת הקוגניציה. ובניסוח אחר הלא ידוע עליו מושתתת תודעה. אפשר לתאר זאת כאלמנט מבני עקרוני ואפשר לחוש זאת במצבי סבל כאבסורד הקיומי.

אפשר לומר שבתאוריה המקורית של האר"י, המבקשת להסביר את המעבר מאור האינסוף המוחלט אל מערכת אלוהית דיפרנציאטיבית ונתונה לשפה, ובסופו של דבר אל עולם גשמי, הצמצום הוא אקט רצוני של האל, שראשוני הסופרים והמחברים שהעלו את התאוריה של האר"י על הכתב, הגדירוהו כאקט של רחמים וחסד שאִפשר את קיומו של העולם. מה שמתואר בכתבים כהטבה וחסד יכול להקביל לתיאורים של "אמפתיה" בתאוריה הבין־סובייקטיבית, או אפילו לצעד הראשון שבו ההכרה מכירה בקיומו של ה"אחר", ובכך היא כביכול מקטינה את עצמה, מצטמצמת, ועל כן היא כמו מקריבה קורבן, וההסבר הוא שאלוהים רוצה להטיב עם ברואיו; ברואיו של האל הם למעשה האחר המשמעותי שלו, ואילו השבירה היא אקט לא־רצוני, קטסטטרופלי, כֶּשֶל במערכת.

גם ההסברות השגורות, הן במסורת הקבלית גופה הן בתיאורים מחקריים, הדגישו את החסד שבצמצום ואת הקטסטרופה שבשבירת הכלים. לעומת זאת בתאוריה המבנית של ר' נחמן יש בהגדרות שינוי יחסים ודגש שונה לחלוטין; ר' נחמן כמו הופך את הפירמידה על ראשה. הצמצום הוא שנחווה כקטסטרופלי הרבה יותר, שכן כלי ההתמודדות איתו מצומצמים יותר מטבעם; ואילו השבירה היא קטסטרופלית פחות כי כלי ההתמודדות איתה עשירים ורחבים יותר. הצמצום הוא סוג של חסימה: "עד פה תבוא ולא תוסיף", ואילו המשבר דוחף קדימה, ולעיתים הוא הדחף היחיד להתפתחות. בלעדי קיומו של משבר תעבור האישיות מטמורפוזות מועטות יותר ותידחף פחות לתהליך של שכלול ואינטגרציה. הצמצום הוא היעדר מוחלט. השבירה מביאה לגריעה או לחסר או להתפזרות שאפשר לתקנם או להשלימם או להקיפם.

אם נשוב למילותיו של ר' נחמן על אודות הקושיות הקיומיות הללו: "מאחר שהם [הקושיות] באים משבירת כלים יש שם כמה ניצוצות הקדושה וכמה אותיות שנשברו ונפלו לשם, כידוע ועל כן יוכל למצוא שם אלקות ושכל לישב הקושיות של האפיקורסות הזאת". לא כך הדבר באשר לקושיות הבאות מהצמצום, ה"באים מהחלל הפנוי, אשר שם בתוך החלל הפנוי אין שם אלקות כביכול, ועל כן אלו הקושיות הבאים משם מבחינת החלל הפנוי, אי אפשר בשום אופן למצוא להם תשובה, היינו למצוא שם השם יתברך, כי אילו היה מוצא שם גם כן את השם יתברך, אם כן לא היה פנוי והיה הכל אין סוף כנ"ל".

התחושה היא שלאמיתו של דבר, ר' נחמן דן לא רק באפיקורסות כפשוטה, אלא בטראומה של חוויית היעדר האהוב העולה לכדי זעקה על היעדר האל; פרשנות זאת מתחזקת מתהליך ההמשגה של הטראומה כקשורה בשפה; מצד אחד אדם הבא לנחם את מי שמתייסר באסונו, אפשרות הדיבור שלו, השיחה, מתן התנחומים – כל אלה מתנפצים אל קיר השתיקה; ועם זאת דווקא תובנה זאת מאפשרת לר' נחמן להציע פרקטיקה של התמודדות לאדם הסובל או למי שבא לנחמו. את הדברים שאומר נחמן על הצדיק הגדול אפשר מן הסתם להסב עליו, ואנו יודעים שראה בצדיק מורה או רופא נפשות, מי שיש בכוחו להיכנס אל הלב הריק המאיים, אל גופו של היעדר: "בהחלל הפנוי שהוא מקיף כל העולמות כנ"ל והוא פנוי מכל כביכול כנ"ל אין שם שום דיבור ואפילו שכל בלא אותיות כנ"ל ועל כן המבוכות הבאים משם הם בבחינת שתיקה". נזכור ש"מבוכה" כאן אינה במשמעה המודרני, אלא בזה הימי־ביניימי: הסתירות המבלבלות הפרדוקסליות האנטינומיות שלמולן צריך רק "להאמין ולשתוק". איש כבד פה, המגמגם ושר אך אינו כפוף למשטר הדיבור הרגיל, יכול להיכנס לשם. ברצף מרתק של ציטוטים לכאורה, אך בשרשורם הנבון זה לזה, מעבה נחמן את קביעתו: "לא המדרש עיקר, אלא המעשה", ו"כל המרבה דברים מביא חטא". יש טראומות או מצבי חסר ואסון שלמולם נדרשת פעולה. לומר מעט ולעשות הרבה, או בעצם למצוא את הפעולה שאם יעשה אותה האדם הסובל – יבוא מזור לנפשו.

בתוך טבעת הריק הזאת של החלל הפנוי לכודות נשמות שלא מצאו מוצא ממבוך הסתירות. הן כמו שקועות בתהום רבה של כאב בולעני. החכה המושלכת לתוך באר היגון העמוקה הזאת – הריקה מהמללה, מעיבוד, משפה – היא זו של המורה, רופא הנפשות, והוא עושה זאת באמצעות ניגון. "ועל כן על ידי ניגון של הצדיק […] על ידי זה עולים ויוצאים כל הנשמות שנפלו בתוך (אפיקורסות זאת של) החלל הפנוי". 

מה מקומה של הפסיכואנליזה, של הפסיכותרפיה, כאן? זו שאת מהותה כבר קיפל הבעל שם טוב סבו של ר' נחמן במשפט המפורסם שאמר למגיד ממזריטש: "רציתי לרפא אותך בדיבורים". אפשר לאפיין כמה דגשים העולים בפרקטיקת הדיבור החותרת אל ההמללה: ליצור בתוך הקליניקה תנועה דינמית שתסייע מבחינה אפיסטמולוגית וחווייתית להעברת חוויית הכאב ממישור הצמצום למישור השבירה; לאפשר לידת הדיבור מחדש על ידי נכונות המטפל לשתוק ועל ידי זיהוי רגעים שבהם משמעותו האמיתית של הטיפול הוא שתיקה; להפנות לפרקטיקות טיפוליות מגוונות חדשות שאינן דיבורים – ממוזיקה וסיפורים ועד טבילות או פעולות נוספות. 

ההכרה באסון או בטראומה מהסוג הקשה הזה מכילה קודם כול את הנחמה שבשפה שממשיגה ומתארת את המבנה הזה, שמקשרת את הסבל הפרטי לשבר המבני היסודי של הקיום, לאנטינומיה של ההיות ואי־ההיות של האל, לגורליות שבהיות האדם יצור תודעתי ומתפתח שבד בבד חשוף, כמו כל חפץ או אובייקט, לאסון השמדה בלתי מוסבר. 

המוזיקה ממלאת תפקיד רחב בתאולוגיה של ר' נחמן. ר' נחמן מציע שלא להתאמץ להפוך את השתיקה לדיבור, אלא להכיר בסירוב או באי־ההיתכנות של הוורבלי, ולהמיר את הכוח האי־ורבלי במוזיקה; הן המוזיקה הן השתיקה הן מצב ללא מילים, אבל המוזיקה נוגעת בריק, ובכך מביאה עימה נחמה מטאפיזית. רק המוזיקה יכולה להיכנס אל תחום הכאב הנורא של הזולת, אל מקום השבר הבלתי ניתן לנחמה פשוטה, אל המעוות שלא יכול לתקון, ואל החיסרון שלא יוכל להימנות; מי שמסוגל כמורה או כרופא להביא איתו את הניגון המרפא, הוא גם מי שיודע לשתוק עם הסובל, שתיקה שכמוה כסוג של מוזיקה: "ולא מצאתי לגוף טוב לא שתיקה, כי שם בחלל הפנוי אין טוב משתיקה כנ"ל, כי אסור ליכנוס לשם כי אם מי שהוא בבחינות שתיקה, בחינת משה כנ"ל". 

המקום שבו נשברה שפת המילים, המקום שבו בלעה השתיקה את השפה, הלאקונה הריקה הזאת, החור השחור הזה ששואב הכול וממסמס את כל מי שמתקרב אליו – אליו אפשר להתקרב ובו אפשר לעזור, בדרך אחת בלבד,  ביכולת לשתוק יחדיו, להציע פעולה; ביכולת לשוחח באמצעים בלתי מילוליים מוגדרים או באמצעים שהם מעבר למילים כמו המוזיקה, הניגון.

 המרפא מזהה את החור שנבעה בקיום (הלאקונה של הטראומה, זו שאפשר לתארה כ"חור בלתי מילולי" במושגים לאקניאניים), ותפקידו לרכך את סבל הצמצום, לסייע ככל האפשר במיון של הסובייקטיבי מהאובייקטיבי, לסייע בתהליך העיבוד וההמרה של החור בריק, לאפשר את המשגת הריק, לתת לאדם כלים לעשות זאת, להצביע על החלל הפנוי. בתהליך ההדרגתי והסבלני של מעשה הריפוי על המרפא לשבת בשתיקה משותפת ולחפש את הכלים הבלתי מילוליים לשם ההיות יחדיו, וכן להנגיש ולהציע פרקטיקות בלתי מילוליות; לנסות להקטין את עובייה של טבעת הריק, לסייע לחיות בתוך היש עם אסון, לחיות מחדש גם אם משמעות הדבר היא לחיות אחרת, בין שתבצבצנה בחזרה מילים סביב טבעת הריק ובין שההישג יהיה כרוך ביכולת לחיות עם הריק ולצידו חיים מלאים וטובים. כלומר בפרדיגמה הזאת יש העזה לצמצם את הצמצום. יש מידה גבוהה של התקרבות רכה בעקיפין אל האזור הנעדר אפשרות של שיח מילולי. 

בפרדיגמה השנייה של הטראומה, הפרדיגמה של השבירה, יש חומרים להתעסק בהם: יש שאריות, "מותרות", הפרשות, יש פירוק לגורמים; כאן האדם יכול להתעסק בקריסה של מבנה קיומי שאולי נראה לו כאושיות חייו, אם כי עליו לעבור את שלב ההכחשה והזעם שבו המשיך את נוכחותו המתמדת של המשבר הראשוני הזה בתוך חייו מתוך שחווה והגדיר אותו כמעין אסון טבע. הכאב, הריב, המחלוקת, הסבל – כל אלה מצביעים על שארית בלתי מעובדת ובלתי מעוכלת. במקום שבו תקועים רסיסי שבר אלה באישיות – העלבון הקיומי והסבל מתפרצים. הם מכאיבים ולוחצים, ולכן מאפשרים למי שאינו מכחיש את הכאב, לגעת בו, לעבדו ולפרוץ קדימה.

הפרדיגמה של הבחנה בין קושיות הבאות מתחום השבירה לאלה הבאות מתחום הצמצום, עשויה לסייע גם לשכלול נקודת מבט אפיסטמולוגית על הסבל. סבל הוא דבר יחסי. לעיתים בהכוונה נכונה נגלה שבהיות האדם בן חלוף הנתון להתניות ולהתנסויות לא צפויות, יש שהוא מייחס רבים מסבלותיו למצבי חסימה מוחלטים, אך אם ירחיב את התייחסותו אליהם יגלה שאפשר לקשור אותם לפרדיגמה הניתנת למענה ולעיבוד, ובמושגיו של ר' נחמן שהצגתי כאן: לראות בהם שבירה ולא צמצום. אם ירחיב את התביעה שתובעים ממנו הכאב והסבל להתפתח, לעבד את השאריות, תתעצם קריאת ה'אף-על-פי-כן' שלו כנגד הריק, והוא יחוש בגדילה.

הרווח הבלתי עביר וסיפור שבעת הקבצנים

נושא החלל הפנוי כרווח בלתי עביר (שאפשר להשוותו גם לפונקציה של מחסום מגע בחשיבתו של ביון) לא רק נדון אצל ר' נחמן באופן ישיר ותאורטי בתורה ס"ד, אלא שהוא זורם בתשתית ובעומק של דרשות וסיפורים שלו. כאן אציג קטע מפורסם יחסית מבין סיפוריו, שצוטט כבר במחזה "הדיבוק" של אנסקי, סיפור "המעין והלב", שהוא קטע מתוך "שבעת הקבצנים".

בקריאת עומק נוספת שאציע כאן אומר בקיצור כי תפיסת הסיפור של ר' נחמן משלימה את תפיסת הניגון שלו – אלה שני אירועים בשפה העוקפים אותה ועוקפים מצבי תודעה מסוימים בניסיון להציע זכירה בונה, שנועדה לרפא כאב (=הכאב לזכור והשכחה כסוג של חוסר ריפוי מתמיד), או לעורר תודעה מכנית (השכחה כסוג של קיום אוטומטי והזיכרון כסוג של יקיצה). כאן נוכל להסתפק בכך שנראה בקטע מהסיפור (שהוא מלכתחילה "מציאות לשונית מעוררת") קטע המבטא את רעיון הניגון. בסיפור בתוך סיפור זה מסופר על הלב של העולם, שהוא מעין גוף שכולו לבבי, מציפורן רגלו ועד ראשו, והוא מתגעגע תדיר אל מעיין שאינו יכול להגיע עדיו. המרחק ביניהם הוא בלתי עביר כי בכל רגע ורגע הלב חייב לשאוב את חיות קיומו מן המעיין, ואם יתחיל ללכת לקראתו יסתיר הר גדול העומד באמצע הדרך את המעיין מעיניו. במושגים אלה הלב הוא האני, והמעיין הוא העצמי. הלב הוא האימננטי, והמעיין הוא הטרנסצנדנטי. המרחק ביניהם הוא הרווח הבלתי עביר של החלל הפנוי. כיוון שמה שמפריד ביניהם הוא הריק המוחלט – הרווח ביניהם הוא בלתי עביר. זאת אומרת שהסיפור של ר' נחמן מביע באופן נרטיבי מצב מובהק של הקיום כקושיה לא פתורה. האנטינומיה היא היא עצם החיים. 

ר' נחמן, שעסק הרבה בשאלות בדבר קול ושפה והמתח שבין הוורבלי והסמיוטי, חיבר כאן – במודע או שלא במודע – שתי תופעות יסודיות שנדרשת בהן התחוללותה של קפיצה מעל השפה: הטראומה כמצב נפשי מחד גיסא, והגמגום כתופעה פיזיולוגית לא מוסברת עד תום מאידך גיסא. מחקרים ועדויות רבות מלמדים שזמרים נפלאים הם לא פעם מגמגמים בשפה. מה שניכר בדיבור אינו ניכר בשירה. ברמה המטפורית נאמר שאי אפשר לפתור סבל נורא, אפשר רק להתמודד איתו. השפה נשארת ותישאר שבורה, והקיום, כמו השפה, יחווה מעכשיו כשאריות של משהו שהיה ולא יהיה עוד. במצב זה החיים הם גמגום קיומי, ולעיתים השירה היא שתפרוץ אותו; וכשהיא תפרוץ יהיו אלו רגעים של נחמה מטאפיזית ואולי גם של שליחות.

ואז במקום שבו חוצץ החלל הפנוי כטבעת של היעדר וריק גמור, מדלג הכאב של השתיקה של הלב, שלא בכדי מספר אותו הקבצן כבד הפה. הקול המגמגם המרוסק פורץ כלפי המעיין בשירה, במוזיקה (ב"לידר"); מה שעומד בין המעיין ובין הלב הוא חיץ בלתי עביר של מלא שהוא ריק, והניגון הוא שעושה את הקפיצה, את המעבר.

נחזור אל ההקשר הביוגרפי בחיי ר' נחמן. נטישתו של נחמן את דרך הדרשה ומעברו לספר סיפורים עשויים להיות נדונים מנקודות מבט רבות. ר' נחמן מנמק זאת בין היתר באכזבה מקהל שומעיו. זהו מפנה ברור מדיבור מטיף בגוף נוכח אל דיבור שקט בגוף שלישי, שיש בו התרחקות לצורך הרפיה והתקרבות איטית, עדינה, לא מאיימת. אפשר לבחון את הסיפור לצד אמצעים נוספים של הפחתת פרקטיקה ורבלית. אומנם הסיפור הוא ורבלי, אך הוא מתרחק מהסדר הנורמטיבי של דיבור רציונלי. אפשר לומר שהסיפור, בהשוואה למוזיקה, הוא פרקטיקת הדיבור הקשורה בפרדיגמה של השבירה, שכן הוא מצרף אותיות ומילים בסדר חדש; בורא מחדש את המיתופואזיס של הקיום. הסיפור ממלא תפקיד של איסוף האותיות השבורות, איסוף ניצוצות, ולמעשה איסוף העצמי (self gathering), לא רק בשביל המקשיב לסיפור, אלא בשביל המספר עצמו. אפשר אף לומר שסגולתו היסודית של הבעל שם טוב "לדבר מחוץ לשיטה" – היא סוג של הנחיה. לכונן סדרים אחרים של דיבור.

אסון תום ההמשכיות הביולוגית של בן לאביו, ובכלל אסונות שבהם נסתמת בפני אדם התקווה לנס ההמשכיות – בחיים, בפוריות, באהבה, בקיום – מחייב את בניית הזולתעצמי מחדש. באמצעות הסיפור התממשה היכולת לבנות מחדש את גוף האלוהות באופן שבור, שבו הזולתעצמי שעליו נשען המספר השבור, נאסף מחדש מכוח סיפורו שלו, וזהו עוד אספקט בהבנת הכמיהה והסקרנות של נחמן להמשך הסיפור שלו עצמו ביום המחר. הוא לא ידע מראש לאן תוביל ההשראה.

לחיות עם מה שנגרע מאדם במישור הפרטי אגב גדילה והתרחבות והוספת טוב במישור הכללי, הוא עוד דרך ריפוי שפתח ר' נחמן. דרך זו מאפשרת לחבור לבניין הכללי המשותף, השבור גם הוא כעת; בניסוח נוסף אגדיר זאת כיכולת לפתוח בפני האדם המתייסר בסבלו הגורלי לעבור מממד הגורל לממד הייעוד; להמשיך את החיים האלה כאן ועכשיו למרות האסון על ידי הישענות אלטרנטיבית על רעיון בניית העצמי הכללי תחת מה שנגרע והתמוטט באיסוף העצמי לנוכח השכול והאובדן.

בהיותו של ר' נחמן הוגה ומשורר כביר, ייסוריו ופתרונו לסבלו האישי הם בבחינת התוויית כיוון לדור ולתקופה. ומכאן גם הַקשר למעבר שעשה בעניין המשיחיות, כאשר עבר למשיחיות רכה, לא לוחמנית ולא נוקמת, שגם אותה ביסס מאותו רגע בחריפות רבה יותר על מוזיקה, על צליל וניגון, שאותם כל עם עתיד לתרום להתהוות של "שפה ברורה" עולמית. אך לכך לא איכנס עכשיו.

מבט מ־7 באוקטובר

ב־7 באוקטובר נמחץ העם היושב במדינת ישראל כקולקטיב וכאוסף יחידים. אסונות זוועה חריגים. אסון המונים. האירוע יוצא הדופן הכניס את ישראל למלחמה שממנה לא יצאה עד היום. המלחמה גררה אסונות המוניים, עצומים, בעזה, ועתה ישראל נכנסה גם ללבנון; תהליכים גורליים – הגדולים ממידתו של יחיד וסבוכים בתמונת עולם ועידן שונים לגמרי מכל מה שידענו – מתרחשים. ה"עצמי" הגדול, האחר, המשמעותי הוא שמוביל לסולידריות בהתנהגותו של קולקטיב, ומחויבותו הסופית היא לאור האינסופי, בחינת העצמי האוניברסלי.

יש לספר את הסיפור מחדש, בעדינות ובשתיקה, בגמגום ובמוזיקה. ויש בנו יחידים שיוכלו לחיות עם אסונם רק בהגדלת הממד אל הייעוד הכללי, אם זה של העם ואם זה האנושי האוניברסלי. תפקידם של מרפאים יהיה להוליכם בדרך ההולמת את כאבם ותומכת בתיקון ובאיסוף העצמי.

מלכודות השווא של איסוף העצמי הקולקטיבי והקרנתו החוזרת אל העצמי הפרטי עלולות להיות טמונות בנקמה, בזעם, בשנאה – שבחשבון אחרון יובילו לחירור העצמי הקולקטיבי ולאובדן דרך הולך וגובר.

את שאלת הצמצום והשבירה אפשר לקשר גם לשאלת המתח בין טראומה מבנית ובין טראומה אקוטית, כפי שמציע, למשל, לה קפרה בספרו לכתוב היסטוריה לכתוב טראומה. כדאי לציין שמול הסטרוקטורה שהציע האר"י בדור שאחרי גירוש ספרד, סטורקטורה שבה חל שבר ראשוני בראשית מעשה הבריאה, הציע בן דורו הבוגר ממנו ר' משה קורדוברו סטורקטורה שעל פיה ההיסטוריה מבטאת קטסטרופה הולכת ונמשכת שעם החרפתה הקיצונית ייווצר מהפך לטוב. במילים אחרות אפשר לתאר את תפיסות האר"י והרמ"ק כמקבילות למתח שבין תפיסה אוטופית ותפיסה אפוקליפטית, תפיסה של התפתחות לעומת רגרסיה. 

הדיון שמציע ויניקוט בפנומנולוגיה של התמוטטות מציע את התובנה העמוקה שלעיתים החרדה מהתמוטטות שתהיה בעתיד איננה אלא חרדה מרישום בנפש של התמוטטות שכבר הייתה. ויניקוט מציע במאמר זה גם אפיונים שונים של מצבי שבר ראשוני. התובנה כי החרדה ממה שיהיה היא החרדה ממה שכבר היה – יש ביסודה אומץ, אופטימיות ויכולת לנסוך כוחות להתמודד עם עתיד שהוא ריק מרישום של התמוטטות כואבת ויש בו האומץ לבנות מחדש.

בחזרה לעולמו של הקולקטיב – נוכל להציב את דבריו של ויניקוט בשדה נוסף קולקטיבי של התרבות. נוכל לומר כי משימתנו לנוכח אסון המונים ופגיעה וערעור קשים בעצמי הקולקטיבי, בשעה שיחידים רבים מצויים בטראומה הנובעת מאסון ממשי גדול, היא ליצור הווה דק ולו כרווח צר בין עבר לעתיד שבו יהיה אפשר לאפשר מחשבת הווה חדשה, כזאת שתיאות להכריע שההתמוטטות כבר הייתה ושמעתה יש להחל בפינוי השברים, בצמצום ההיעדר, בבניית שפה חדשה ובחזרה לעבודה הסיזיפית והמרה של היות בן אנוש בן חלוף המקווה לטוב ושב ורואה עולמות נחרבים לנגד עיניו.

מעבר לשאלת ההתמוטטות שהתרחשה, ולרצון לבלום התמוטטויות נוספות ולאפשר ריפוי, אבקש לחזור בחתימת הדברים לדבריו של וויניקוט שבהם פתחתי. אסון המונים מציב בפני כל אחד מאיתנו את הצורך לתמוך, לנחם ולהכיל, ודורש מאיתנו להעניק לזולת המתייסר ריקות המכילה השקטה, המובילה אותו למגע עם עצמו ועם נוכחות האינסוף שבתוכו, המאפשרת לו לשוב ולו לרגעים והבזקים של חוויית ה"יש". בנוסף, על החברה כולה להתמודד עם השלכות האסון, הטראומה והאובדן שנחרטו בנפש הסובלים, זאת באמצעות יצירת פרקטיקות ריפוי רבות ומגוונות. אין לראות בפרקטיקות הללו תחליף לפרטיקות של 'ריפוי בדיבור', אלא מערכת תומכת ואף הכרחית עבורו. כך מתאפשר השלמה למגע עם ההפכים שבתוכנו ועם השאיפה לנחמה, שמאפשרת דעת יום ליום יביע ולילה לילה יחווה אומר שמאפשרת המשכיות ואם גם שבורה.