מאז השביעי באוקטובר הפכה תחושת הקץ המלווה את החוויה הישראלית מראשיתה לשגרה אפוקליפטית כואבת בבטן, תוך המתנה קפקאית להכרעה. בחודשים האחרונים בעת מלחמות נדחסות בעצמן, אנו עדים לגאות מדאיגה בשיח סביב נשק יום הדין. קריאות לשימוש בו מושמעות כלאחר יד מפי מנהיגים פוליטיים, המאיימים לשטח ערים שלמות — ממושבנו במזרח התיכון ועד מערב אסיה. הטילים הבליסטיים ומטוסי הקרב המופיעים תכופות ברקיע אינם מאפשרים עוד להדחיק את הצורך במסגרות דיון חדשות לשיח סביב מזרח תיכון גרעיני.
מקום מוצאו של הנשק להשמדה המונית הפך בשיח הישראלי ל-׳קודש הקודשים׳, הוא קשור בממד האפוקליפטי ותחושת החורבן המלווים את ההוויה הישראלית ואף מגדירים אותה.[1] במובן זה הכור עומד כ-׳בית מקדש׳, עליו נמנעים מלדבר, אלא מקבלים בו באופן מלא את סמכותם של ׳כוהני הביטחון׳ – המנהיגים הפוליטיים והביטחוניים, נושאי ׳ידע יום הדין׳. קשר השתיקה מאחד בין כל אלה שאינם מחזיקים במפתח לסוד שחייב, מסיבות ברורות לעוסקים בקודש, להישאר סוד.
כפני יאנוס, הכור טומן בתוכו שני כוחות מנוגדים; גם את פוטנציאל ההגנה והביטחון שהוא מעניק לתושבים אל מול איומי ההשמדה מבחוץ, וגם את פוטנציאל ההרס וההשמדה ההמונית מבפנים. הלימבו הישראלי במלוא עוזו, הדואט המיתולוגי בין ביטחון לשלום ובין תרופה למשקה התרעלה.
המערכת האקולוגית של בית המקדש אינה כוללת רק את העוסקים בקודש — הכוהנים והלוויים, הידועים לנו היטב מהמשנה, אשר היו מופקדים בין היתר על הטהרה, הקרבת הקורבנות והדלקת המנורה. כדי שתוכל לפעול לאורך זמן ובאופן מיטיב, על המערכת לכלול גם את אנשי החול: השומרים, האופים, הטבחים והנגרים. אלמלא קרבתם לקודש הקודשים, ייתכן שלא היינו זוכרים את קיומם.
דימונה עצמה, בהיותה עיר-מקדש צבאי מרובת שפות, טומנת בתוכה את המתחים המתמידים בין קודש לחול — כור היתוך גרעיני וחברתי בעת ובעונה אחת — ההוויה האטומיסטית גועשת בהיסטוריה שלה כמו גם בייצוגים השונים שלה בשיח, בין המרפסות במעמקי האדמה המשקיפות אל ה״מקדש״, למרפסות עיירת הפיתוח מעל- המשקיפות אל חולות המדבר. כאשר מזכירים אותה בשיח הישראלי, באורח קבע מפשיטים ממנה את אנשיה וגם את ההיסטוריה החברתית שלה— אין דימונה אחת אלא שניים: דימונה בגובה העיניים, ודימונה מתחת לאדמה.
׳ברוכים הבאים למדבר של הממשי׳
כמה מילים על דימונה “של מעלה”, דימונה שעל פני הקרקע, אליה נותבו בשנות החמישים מהגרים צפון אפריקאים דוברי ערבית בכוונת תחילה, והיוו את האוכלוסייה העיקרית בה עד לגלי העלייה בשנות התשעים לאחר קריסת ברית המועצות. בעשורים הראשונים שלה הייתה זו עיר מהגרים מרוקאית, או אולי אלג׳יראית. תושביה שוחחו בערבית על להגיה השונים, בתשליחית, בתמאזיע׳ת ולבסוף בעברית, קיימו את מנהגיהם כפי שהיו בערים ובכפרים במרוקו[2], אלג’יריה, תוניסיה ולוב.
היו בה ברברים ועירוניים, ממערב ועד המזרח של אפריקה הלבנה. הם חלשו על הנגב, בנו בו בתים ובתי כנסיות, ובקרבם נמנו מדענים, פילוסופים, רבנים, מרפאים, אינטלקטואלים ומשוררים. לא כך לימדו אותנו ספרי ההיסטוריה — ההיסטוריה של אנשי הדרום, כפי שסופרה בישראל, מתחילה בקמעות, ממשיכה במופלטות ומסתיימת בהשתטחות על קברי צדיקים. בדרך לנחלתם במדבר לקו אנשי הדרום במיראז׳ הלאומי- תעתוע ראייה ידוע מראש — ונהפכו לעם ללא היסטוריה. כך למשל כתביו של מכלוף אביטן, פילוסוף מרוקאי-יהודי בן המאה העשרים, יליד דאר אל-בידא, העיר הלבנה — שחזונו האוטופי לחברה אנושית מתוקנת ושוחרת שלום פורסם רק בשנים האחרונות — נשמטו מן התודעה ההיסטורית וגם כמו הושעו מתודעתו שלו עם הגירתו לדרום, בעוד הוא נאלץ לעסוק בחקלאות עם עלייתו ארצה בשל קריסה כלכלית. [3]
המנעד הרחב של אינטלקטואלים יהודים צפון אפריקאים נותר מחוץ לשיח ההיסטוריוגרפי העכשווי. אין בכך כדי להפחית מחשיבותם של סיפורי משפחת אבוחצירא, פיוטיו של ר׳ דוד בן חסין, כתביו הפילוסופים של יעקב דרעי – המוכר בשמו הלועזי ז׳אק דרידה – או פסקי ההלכה של הרב משאש ואִבְּן עטר. אך דווקא משום כך, עלינו לדרוש ולשאול מחדש- מי הם אותם אינטלקטואלים רבי השפעה שנפלו בין הכיסאות של ההיסטוריוגרפיה המערבית?
נשוב לדימונה. עם סלילת הדרך לסדום בשנת 1953, הוחלט להקים יישוב שיאכלס את עובדי מפעלי ים המלח ואת עובדי מפעל הפוספטים בנגב. בתחילת 1959 מנתה אוכלוסיית דימונה כ-5000 תושבים, והיה צורך דחוף לספק מקומות תעסוקה למהגרים החדשים וכך הוקם המפעל הראשון במקום הלוא הוא בית החרושת לטקסטיל. המסמכים הממשלתיים אינם מותירים קמצוץ של ספק: באמצע שנות השבעים היה זה ענף הטקסטיל המבוקש שמשך אליו את מרבית מתושבי העיר, כאלף וחמש מאות עובדים ועובדות, ליתר דיוק. [4]
בכך הפכה דימונה לבבואת הסיפור ההיסטורי המקומי, מיקרו-קוסמוס של ממש. במרכזה- הרחק מהעין ומתחת לפני השטח, פעלו אנשי המחר: כוהני המחקר המודרני מארצות הנצרות. אל המעטפת, כלומר לתפקידי האחזקה, הסבלות, המזכירות והניקיון נותבו יהודים מארצות האסלאם, אנשי האתמול. ומעבר להם, הנוודים הערבים — ׳מעוקבי התרבות׳, בני השלשום- המשוטטים בין כפריהם הלא-המוכרים בלב המדבר הצחיח, ג׳ונגל של ממש. כיאה לכור של היתוך, אלה הנותבו לשוליו, נותבו גם לשולי ההיסטוריה עצמה.
כשוייצמן פגש את אמסלם
את השאיפה להקים כור גרעיני בפלסטינא נוהגים לשייך למורשתו של נשיא מדינת ישראל הראשון, ד״ר חיים וייצמן- המדען הבולט בתחום הכימיה האורגנית ואחד האדריכלים האידיאולוגיים של הציונות המדעית. בתחילת המאה הקודמת, ה׳הרצל׳ של המזרח התיכון הגרעיני ראה קשר הדוק בין ההישגים המדעיים לבין השגתם של היעדים הציוניים, כפי שכותב על כך באוטוביוגרפיה שלו:
ודאי נוכח זה כבר לדעת באיזו דרך אורגנית נשתזרו בתחילת ימיי נטיותיי הציוניות והמדעיות. סבורני שאין זו תופעה אישית בלבד. נדמה לי, שבה משתקף מצב היסטורי אובייקטיבי…[…] תמיד הייתה דעתי כי ארץ-ישראל יכולה להיעשות מרכז של התפתחות מדעית, שיהא בו כדי לסייע לעולם להתגבר על הסכסוך הנובע מעמדת- המונופולין של הנפט. [5]
תרומתם המכרעת של מדענים יהודים בתחום המחקר הגרעיני לאורך המאה העשרים, ובייחוד ל״תוכנית מנהטן״, הפרויקט האמריקאי שהביא לייצור פצצות האטום הראשונות ולא פחות מהשמדת הירושימה ונגסאקי (6-9.08.1945) העסיקה מאד את ויצמן, שבין היתר עמד בקשר עם איינשטיין ואופנהיימר. חזונו המדעי של וייצמן להקמת כור גרעיני בפלסטינה הצליח לאחר מותו, באמצעות אנשי מדע אחרים. ביניהם היה בן חסותו של וייצמן, דוד ארנסט ברגמן, יועצו הבכיר של דוד בן גוריון בענייני מדע שעמד בראש הוועדה הישראלית לאנרגיה אטומית עם הקמת הכור מתחת לעיירת הפיתוח המדברית. [6]
בטיוטת הביוגרפיה שלו, מתאר וייצמן כיצד ניסה לשכנע את בכירי המדענים היהודים בעולם לתעל את כישוריהם ׳למען פלשתינה׳ כי זו תהיה ״הצטברות גדולה של כוח מוסרי ומקור חשוב של ידע טכני״. אחד ממפגשיו של וייצמן עם מדעני התקופה טרף את קלפי ההיסטוריה, והציף שאלה שהופכת בימינו לקריטית: איזה סוג של ׳מרכז התפתחות מדעית׳ היה עשוי לקום בדימונה, אילו האוכלוסיות שנותבו לשולי הכור היו עומדות במרכזו? האם מורשת הידע המדעי של מהגרים מארצות האסלאם יכולה לשמש כמודל אלטרנטיבי למה שוייצמן כינה ׳כוח מוסרי׳?
ייתכן שהתשובה לכך מצויה באותו מפגש עלום שערך וייצמן עם גדול האלכימאים היהודים בעת המודרנית: רבי מכלוף אמסלם (1844-1929), מן האינטלקטואלים הבולטים של יהדות מרוקו במחצית השנייה של המאה ה־19 ותחילת המאה ה־20, אשר פעל במשך מרבית חייו בעיר פאס, ובערוב ימיו היגר עם משפחתו לעיר המקדש. הוא היה רופא, אלכימאי ומקובל בעל-שם ברחבי המזרח התיכון וצפון אפריקה ונחשב לאחרון האלכימאים היהודים המתועדים בהיסטוריה. [7]
האלכימאי היהודי האחרון
קצרה היריעה מלתאר את מפעל חייו הפורה של אמסלם ובכל זאת, כמה אנקדוטות: במהלך חייו פרסם אמסלם ארבעה ספרים[8], שעסקו, בין היתר, ברפואה מסורתית, באלכימיה הערבית, ובקבלה. ספרי הקבלה שלו מציעים סינתזה בינארית שערך בין מערכת הסמלים האלכימית לבין ספרות הסוד היהודית.[9] הוא גם הכיר היטב את ספרות הסוד המוסלמית ועמד בקשר עם שייח׳ים צופיים ברחבי צפון אפריקה, העמיד אחריו תלמידים מוסלמים ויהודים, אירח משלחות מדענים צרפתים וריפא מאות מאנשי הקהילה בפאס. [10]
במחצית השנייה של המאה התשע עשרה מונה אמסלם על ידי הסולטאן מולאי חסן הראשון (1836-1894) לעמוד בראש מעבדת מחקר אלכימית בתוך ארמונו החדש ׳בו טויל׳ שבפאס, לצד האלכימאי סידי מחמד מזור. עם התעצמות נוכחותן של המעצמות הקולוניאליות האירופאיות בצפון אפריקה והעמקת חדירתן הכלכלית למרוקו, סבר הסולטאן כי מלאכת האלכימיה עשויה לסייע למרוקו בשעת מלחמה ואף להכריע את אויביו האירופאיים.
בשנת 1921, פנה אמסלם לוייצמן באיגרת הכתובה בעברית מליצית ונפתחת בהערכתו לפועלו של וייצמן בשדה המדעי תוך מתן דגש למכנה המשותף ביניהם:
הוד והדר מעלת איש הדעת מלא חכמה ודעת עץ חיים כהה״ר [כבוד הרב הנכבד רבי] חיים וויזמאן פריזידאן של חברה היקרה ׳חברת הציונים עולמית׳…[…] מצווה גדולה לשבח ולהלל וטוב להודות לאיש במפעלו, השלם לאנוש כרעיון עשתונותיו ולהגיד בישראל מעשיו לאשר ששמענו עליו ׳שכל ימיו הלך באור החיים אור החכמה׳ ואור המדע בדרכי הטבע׳ ואתה אפתח בשבח דברי למעלת החכם. [11]
אמסלם ממשיך בשבח דברים, בחרוזים בראשי בתים ובסופי בתים על אותיות שמו, בצורת אקרוסטיכון המקובל במסורת השירה הערבית-יהודית. בהמשך האיגרת מתאר אמסלם את הספרים שכתב, את ניסיונו במעבדת האלכימיה אצל הסולטאן וכמו כן את יחסו לשדה המחקר האלכימי:
ביקשתי בחכמת מלאכת שמים עסקתי ולמדתי כתיבת הישמעאלים, ונפלו בידי כתבים רבים שלהם מדברים על מלאכת אלקמייא הנקראת חכמה אלוהית ואמרתי אל לבי כי לא לחינם כתבו הראשונים כמה וכמה ספרים על המלאכה הזאת ונכנסה התשוקה והחשק בלבי….[…] ונשארה זאת החכמה משכלה ועקרה/ שכולה וגלמודה. והיא מונחת בקרן זווית. ואין דורש ואין שואל, ואין קול ואין עונה. כל אחד לכספו וזהבו פונה / וברוע לבבו הזונה. והם הולכים חשכים, ואין נוגה להם.
את מלאכת האלכימיה הוא מתאר כמלאכה אלהית שנמסרה בע״פ מהאדם הראשון שמסרה לשת בנו ומשם הייתה מדור לדור, ואילו כעת לא נמצא בדור הזה שיודע את המלאכה. לאחר שדרש בשלומו של וייצמן, חותם אמסלם בבקשה ממנו את הכלים הנדרשים למלאכה ומזהיר מפני סכנה העשויה להיגרם לעם ישראל בעקבות שימוש לא ראוי בידע זה:
ועתה לא נמצא בדור הזה שיודיע זאת המלאכה ואם אדוני יעלה בחפציך לראות זאת החכמה שהיא מאד נעלמה ישלח אחרי אל ארץ ישראל. ואני מוכן ומזומן לבוא אצל כת״ר [כבוד תורתו] והצלתם מידי את הדליקה ויפה שעה אחת קודם. וצריך לעשות המלאכה הזאת/ כליה ומקומה שצריכים אליה שם בירושלים בעה״ו ומזה החכמה, יעלו ישראל מן הבאר העמוק/ מתוך החושך ותהיה להם חירות גדולה מבין האומות ותקרב בגאולה.
בפרק האוטוביוגרפי בספרו מנורת המאור הכתוב בערבית-יהודית מרוקאית, מתאר אמסלם בדיוק את הכלים שנצרך מוויצמן עבור הפרויקט. בהם ׳כורים סגורים המשמשים למיצוק׳, ׳כור האטום׳, ׳קדרות חרסינה׳, ׳מזקק׳ ושאר מכשירים אותם צייר בספרו, אשר לא הצליח להשיגם מבתי החרושת שעמדו לפניו בפאס. [12] ניכר כי בעקבות חשיפתו למשלחות המדע האירופאיות, בעשור הראשון למאה הקודמת הכיר אמסלם את התמורות המשמעותיות בשדה המחקר הפיזיקלי והכימי שנגעו להבנת טבעו של האטום. בשנת 1923, החליט אמסלם לעלות לארץ ולקבוע מקומו בירושלים שהייתה למרכז קבלי רוחני תוסס.[13] לאחר הגעתו של אמסלם לירושלים, היה וייצמן נוהג לבקר בביתו בשוק מחנה יהודה. השניים, כך מסתבר, גם ערכו ניסויים כימיים יחדיו. את העדות הבאה מסר בעל-פה בנו אברהם ׳אלברט׳ אמסלם להיסטוריון יוסף פול פנטון בשנות התשעים:
ר׳ מכלוף נפגש בסוף חייו עם חיים וייצמן. האחרון אפילו ביקר בבית המקובל הישיש במחנה יהודה בכמה הזדמנויות. יום אחד, בשנת 1924 הוא ליווה את אביו בחברת וייצמן ואיש אמריקאי אל מחוץ לעיר כדי לבצע ניסוי מדעי במגרש ריק. לאמסלם כאמור, היה עניין בחומר נפץ. עתה, הוא השליך כלי מתכת כמאה מטר באוויר, הודות לחומר מיוחד. [14]
צומת הדרכים זו במעבר הפריזמה ההיסטורית מהמזרח אל המערב – התקיימה במפגש יחיד- בשוליה של עיר המקדש, ירושלים. היה זה מעבר מהאתמול המדעי – האלכימיה, אל המחר המדעי- הכימיה. נדמה כי ההיררכיה החברתית, שהפכה ברבות השנים גם להיררכיה היסטורית, התגבשה כבר בשנות העשרים של המאה ה־20, כמה עשורים לפני הקמת דימונה, העיר ׳המוגרבית׳ של הכור. אם היה זה כור סימבולי, הרי שהצנטריפוגות בו לא הפרידו בין איזוטופים של אורניום, אלא גם בין מזרח למערב. הסחרור האוריינטליסטי — ככוח תרבותי פוליטי — סילק החוצה את המורשת המוסלמית-יהודית הכבדה, וזרק אותה אל שולי ההיסטוריה. באותו הזמן, התייצבה המורשת הנוצרית-יהודית במרכז.
זה יכול היה להיות רגע של שותפות עמוקה בין מזרח למערב, אך בתקופתו של ויצמן רק מעטים מקרב המדענים המערביים הכירו בתרומתה המכוננת של האלכימיה הערבית להתפתחות מדעי הכימיה. כיום, לעומת זאת, כבר מקובל לראות באלכימיה הערבית את המטריצה האם המרכיבה את אבני היסוד של אחותה הצעירה – הכימיה המודרנית. [15] המילה ׳כימיה׳ עצמה נגזרת מהמילה ערבית אלכימיא (الكيمياء). אף הועלתה פרשנות ועל פיה מקור המונח בעברית והמלה נגזרת מהשפה העברית ומשמעותה היא אפוא ׳כי מ-יה׳, כלומר ׳כי מאלוהים׳.[16]
תהום הנשייה ההיסטורי בלע לתוכו, כחור שחור, את עומקה ורוחבה של המסורת ההגותית והרבנית של אנשי דימונה של מעלה. מאות ואלפי כתבי יד שחושפים את היקפה של מסורת זאת נסחרים כיום בשוק השחור, או מוצגים מאחורי ויטרינות במוזיאונים ובתי כנסת בצפון אמריקה ובאנגליה. תורות ומערכות ידע מאגי, מיסטי הלכתי או פילוסופי שנשמטו מהזיכרון ההיסטורי הקולקטיבי ובכך הרחיקו אותנו לא רק ממגע חי עם זכרונות משפחתיים, אלא גם מאפשרויות ממשיות לדִּמְיוּן מחודש של היחסים בין דימונה של מטה לבין אנשי המחר, האתמול והשלשום החיים מעליה.
***
[1] אמנון רז-קרקוצקין, ׳בית ״ברית שלום״ ובין בית המקדש: הדיאלקטיקה של גאולה ומשיחיות בעקבות גרשם שלום׳, בתוך כריסטוף שמידט ואלי שיינפלד (עורכים), האלוהים לא ייאלם דום: המודרנה היהודית והתיאולוגיה הפוליטית (ירושלים: מכון ון ליר, 2009), 104.
[2] ראוי לציין כאן את סרטו הדוקומנטרי עטור השבחים של הבמאי המרוקאי-מוסלמי כמאל אשכר, ׳טינריר-ירושלים, הדים מהמלאח׳, בו הוא יוצא למסע בארץ לאתר את התושבים האמזיע׳ים-היהודים שעזבו את הכפר בו גדל.
[3] ראו מכלוף אביטן, אוטופיה מקזבלנקה: כתבי מכלוף אביטן (באר שבע: רעב, 2016) בעריכת יעל דקל ודוד גדג׳.
[4] מתוך דו״ח ממשלתי שהופק ב1975 ומקומו בארכיון הנגב, 0303.12.004. התיאור כפי שהופיע במסמך המקורי, נשמר.
[5] חיים וייצמן, מסע ומעש: זיכרונות חייו של נשיא ישראל (תל אביב: שוקן, 1962), 431.
[6] אבנר כהן, ישראל והפצצה (ירושלים: שוקן, 2000), 33-36.
[7] יוסף ינון (פנטון), ׳רבי מכלוף אמסלם: אלכימאי ומקובל ממארוקו׳, פעמים 55 (1993), 95.
[8] בהם הספרים ׳תפוחי זהב במשכיות כסף׳ (ירושלים: דפוס רפאל חיים הכהן, תקפ״ז) ו׳מנורת המאור׳, וכתבי היד ׳ספר רפואות׳ ו-׳ספר תעודות׳.
[9] החל מראשיתה, הקבלה התאפיינה בתהליכי המתרכזות ודחיקה לשוליים של מבנים שונים בידע. לפי פדיה, החל מימי הביניים ומעברה של הקבלה מאזורי ההגמוניה במזרח לאירופה אפשר להבדיל בין שני סוגי מקובלים: אלה שממשיכים לעסוק במסורתם ולנתחה בלי מודעות עמוקה, ואלה שמנסים ליצור סינתזות חדשות, אותם אפשר להבדיל שוב לשני טיפוסים: מקובלים ששאפו ליצור סינתזה בינארית- כלומר סינתזה בין שני תפיסות עולם, ומקובלים שהציגו תפיסות פוליפוניות וניסו לאגד את כל הידע הקיים בידיהם למערכת-על. האחרונים הם אלה שיצרו את הקאנון בעוד הראשונים נדחקו ממנו. ראו- חביבה פדיה, מסעות החכמה: שורשיה של המיסטיקה היהודית (ירושלים, ברלין: בלימה, 2025), 24.
[10] עדות לכך מופיעה ב׳ספר תעודות׳ (1893), שנכתב ונחתם על ידי רבני בית הדין בפאס ואסף עדויות של למעלה ממאתיים בני קהילה אותם ריפא אמסלם. אודות שטר זה שהינו ייחודי בז׳אנר השטרות ומהווה כתב הסמכה רפואי מסורתי-מודרני ומיפוי ראוי של הקהילה היהודית בפאס בזמנו, נכתב במחקרי לתואר שני. ראו בן בן-עמי, ׳בית המרקחת של אמסלם: מבואות למונוגרפיה ולדיון בפילוסופיה של הרב הרופא והאלכימאי ר׳ מכלוף אמסלם (1844-1929)׳.
[11] מתוך הארכיון המשפחתי, ניתן לי בנדיבות ע״י איירין ומרטין אמסלם.
[12] מכלוף אמסלם, מנורת המאור, F 49227, מאוסף הספרייה הלאומית.
[13] אודות הפריחה של המרכז הקבלי בירושלים בתחילת המאה העשרים שאסף אליו אנשי רוח ממזרח וממערב, והתעלמותם של אנשי האקדמיה ממקובלים בני זמנם, ראו- יונתן מאיר, רחובות הנהר: קבלה ואקזוטריות בירושלים (תרנ״ו-תש״ח) (ירושלים: יד בן צבי, תשע״א), 7.
[14] יוסף ינון (פנטון), ׳רבי מכלוף אמסלם: אלכימאי ומקובל ממארוקו׳, פעמים 55 (1993), 105.
[15] John Hudson, The History of Chemistry (Boston: Springer, 1992), 16-25.
[16] גרשום שלום, אלכימיה וקבלה, תרגום: לינה ברוך (ירושלים וברלין: בלימה, 2023), 26.
