אַל תֵּלְכִי לִישֹׁן.

 בַּקְשִׁי אֶת מָה שֶׁאַתְּ בֶּאֱמֶת רוֹצָה –

 אַל תֵּלְכִי לִישֹׁן.

 הַבְּרִיּוֹת חוֹלְפִים הָלוֹךְ וָשׁוֹב עַל–פְּנֵי הַמִּפְתָּן

 הַמְּחַבֵּר בֵּין שְׁנֵי הָעוֹלָמוֹת,

 הַדֶּלֶת עֲגֻלָּה וּפְתוּחָה –

 אַל תֵּלְכִי לִישֹׁן.

(ג’לאל א-דין רוּמִי, דיואן שמס-י תבריזי, תרגום שרה סבירי, טעמם של דברים נסתרים, עמ’ 17)

שנתיים. שנתיים לשמחת-תורה השחור, שנתיים לשבעה באוקטובר האיום, שנתיים לחטופים בשבי העזתי, שנתיים למלחמה הבלתי נגמרת בעזה ולגופות הנערמות זו על-גבי-זו עד אין קץ. שנתיים ימים – ויהי מקץ? הייקץ הקץ? האם נצליח להקיץ מחלום הבלהות האוחז אותנו כאן על-פני האדמה הזו, חלום הדם המחלחל ויורד עד השיתין והאש המטפסת ועולה עד לב השמים?

***

במחצית השנה האחרונה אני מוצא את עצמי חוזר שוב ושוב אל הטקסטים הסופיים. אל השירה המרוממת של רומי ואל בתי-השיר החצופים של חאפז, אל ההגות האניגמטית של אבן ערבי, אל הפסיכולוגיה הרוחנית הדקה של חכם א-תרמדי, אל בערת האהבה הלוהטת של יונוס אמרה. כל זאת בו-בזמן שמלחמת אין-קץ איומה מתחוללת כאן לידינו בעזה, כשכבר ברור לכל שאנו עומדים בפני מבוי סתום במלחמה הזו, הגופות הולכות ונערמות והחטופים עודם נמקים בכלא שביים האיום. כל זאת בזמן שהאלימות הולכת ומתפשטת לה מעזה אל כל רחבי הארץ הקדושה, בזמן שנערים פורעי חוק ומוסר עושים הכל כדי להתנכל ולנשל רועים חסרי-ישע מאדמתם וזוכים להעלמת-העין המעודדת של האמונים על החוק והסדר.

ואני מוצא את עצמי נשאל על-ידי עצמי: האם נהייה זו החוזרת ונשנית אל רוח החן והתחנונים של הטקסטים הסופיים – מותרת היא? האין בכך משום הקהייה של האסון הגדול, של התביעה המוסרית העצומה? האם מותר לנו להתנאות בימים איומים אלה בקשרים העדינים שנרקמו בין ההוגים הסופיים לחסידים היהודים ממשפחת הרמב”ם, אי אז במצרים במאות ה-13 וה-14 לספירה? האם מתאים כרגע להתחקות אחר הקשרים בין המשורר הקבלי הצפתי-עזתי רבי ישראל נג’ארה לדרווישים המחוללים מבית מדרשו של ג’לאל א-דין רומי? האין כאן משום הסטת המבט מן ההווה הבוער, מקשר הדמים שנראה כעת כמו היחיד הקושר בינינו לבין שכנינו הערבים והמוסלמים? וזאת בו-בזמן שהחברה הישראלית בכללותה, מלבד יחידי סגולה מועטים, מעדיפה להסיט את המבט מן המתרחש על-ידי זרועות המדינה כאן מתחת לעיניים?

***

חכמי הלב במסורות רוחניות שונות שואלים: כיצד מעוררים את הישנים משנתם? ההנחה היסודית היא כי האדם הרגיל ישן הוא. שנתו נעוצה היא בעצם רגילותו, בהרגלים השגרתיים המכוננים את חייו ואשר בזרם העצום שלהם הוא הולך ונשטף מבלי יכולת להרים את ראשו. במסורת הסופית מכנים תרדמה רוחנית זו בשם ר’פלה – תרדמת היסח הדעת. קשה מאוד להיחלץ מתרדמת השגרה הזו, וניתן לומר כי הדרכים הרוחניות הרבות כולן מתרכזות במאמץ הזה לעורר את האדם מתרדמתו הקיומית – באמצעים גופניים כצום, נדודים, ערות בלילה ועוד – ועד מאמצים פנימיים כעבודה על המידות, מדיטציה, תפילה ועוד ועוד. סיפור סופי אחד מספר לנו כיצד התעורר אחד מהמורים הסופים, בִּשְר אל-חַאפִי (“היחף”, בגדד המאה ה-9), מן התרדמה הקיומית שהיה בה:

“פלוני אמר לבִּשְר אל–חַאפִי: רואה אני בך שאתה עצוב  – על מה נעצבת?

אמר: עצוב אני כי איבדתי את דרכי, אך נדרש ממני למצוא אותה: איבדתי את דרכי ואת מחוז חפצי, אך נדרש ממני למצוא אותם; לוּ ידעתי איזו היא הדרך למחוז החפץ הייתי מחפש אותה, אך תנומת היסח הדעת (ר‘פלה)  אחזה בי ואיני יכול להיחלץ ממנה, אלא אם יבעטו בי.

סופו שנבעט“.

 (שרה סבירי, אנתולוגיה: הסופים, עמ’ 188)

המסורת מספרת לנו שבשר מנסה להתעורר מן התרדמה אך אינו מצליח. בכך הוא כבר נמצא צעדים רבים קדימה מרוב בני-אדם, שאינם מודעים כלל לכך שהם ישנים. בשר יודע שהוא ישן איך אינו יודע כיצד להתעורר. הוא יודע שהוא זקוק לבעיטה. ‘בעיטה’ היא מילה חזקה, וולגרית כמעט. בעיטה היא גם צעד המופעל עליך מבחוץ, אין אדם בועט בעצמו אלא אחרים בועטים בו. במסורת הסופית (סבירי אנתולוגיה עמ’) נוהגים להבדיל בין תחנה (‘מקאם’) למצב (‘חאל’). התחנה היא שלב בדרך הרוחנית שאדם מגיע אליו בכוחות עצמו ומאמציו, לעומת המצב שהוא מושם בו מלמעלה – מתנה שהוא זוכה לה משמים בדרך הרוחנית. הבעיטה נשמעת אם-כן לא כתחנה אלא כמצב, כהתעוררות המונחתת על הישן מלמעלה. כך גם הפועל הסביל בסיפור “סופו שנבעט”. אך כיצד נבעט בשר אל-חאפי? מה הייתה ההתעוררות שזכה לה מלמעלה? המסורת ממשיכה לספר:

“וזה הדבר שהביא לתשובתו של בִּשְר אל–חַאפִי:

יום אחד מצא על אם הדרך פיסת נייר רמוסה תחת רגלי העוברים ושבים ועליה כתוב שם אלוהים יתעלה. לקח אותה, קנה בדִרְהַם מיני בשמים, בישם בהם את פיסת הנייר והניחה בסדק שבקיר. וכאילו בחלום ראה קול דובר אומר לו: בִּשְר, אתה בישמת את שמי, ואני אבשם את שמך בעולם הזה ובעולם הבא“.

(סבירי, שם)

אם-כן מהי הבעיטה האדירה שלה זכה בשר? כאן היינו מצפים אולי לסיפור עוצמתי של התגלות – אולי סנה בוער באש, אולי נפילה כפויה מסוס לקול התגלות שמימית – אך הסיפור כאן שונה, הרבה יותר מינורי: בשר מוצא נייר רמוס תחת רגלי עוברים-ושבים בשוק. הוא מרים אותו ומוצא בו את שם אלוהים. הוא קונה בשמים, מבשם את הפתק ומניח אותו בחריץ שבקיר. מכוח מעשה זה הוא חולם על קול המבטיח שיתבשם שמו. אז מהי הבעיטה שנבעט בשר? האם נבעט בכלל? האם הבעיטה היא ראיית הפתק הרמוס או החיזיון שחזה לאחריה? המסורת אינה מנדבת לנו פירוט רב בנושא.

אך אין ספק שגלגול העניינים הוא רב-משמעות. בשר רואה למעשה את שמו של אללה רמוס תחת רגלי העוברים-והשבים, הוא מוצא את אלוהים נרמס תחת מכבש ההרגלים של בני-האדם. במקום להקים קול צעקה גדולה בשר בוחר לעשות מעשה קטן: להרים את הפתק ולבשם אותו. בשר מעניק תשומת-לב אוהבת לנוכחות האלוהית הסמויה החורזת את הכל והמצויה ביסוד הכל (אם תרצו – בקירות של העולם). זה הכל. לאחר מכן הוא כבר זוכה להתגלות, אך לא בה נעוץ השינוי הגדול, אלא באותה תשומת-לב אוהבת קטנה. מכוחה הקיץ בשר מתרדמת-הזמן. אך מה משמעותו של בישום שם אללה וכיצד היא מעוררת את הישנים משנתם?

***

כמו המסורת הסופית, גם רבי נחמן מברסלב מלמד אותנו שבני-אדם ישנים:

“…כִּי יֵשׁ בְּנֵי אָדָם שֶׁיְּשֵׁנִים אֶת יְמֵיהֶם, וְאַף שֶׁנִּדְמֶה לְהָעוֹלָם שֶׁהֵם עוֹבְדִים אֶת הַשֵּׁם, וְעוֹסְקִים בְּתוֹרָה וּבִתְפִלָּה, אַף עַל פִּי כֵן כָּל עֲבוֹדָתָם אֵין לְהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ נַחַת מֵהֶם, כִּי נִשְׁאָר כָּל עֲבוֹדָתָם לְמַטָּה, וְאֵין יָכוֹל לְהִתְרוֹמֵם וּלְהִתְעַלּוֹת לְמַעְלָה“.

(רבי נחמן מברסלב, ליקוטי מוהר”ן, תורה ס)

רבי נחמן מלמד שהשינה והיקיצה אינן מתחלקות בין אנשים שמקפידים במצוות לאלו שאינם כאלה. הוא מלמד שגם אלה ש”נדמה לעולם שהם עובדים את השם ועוסקים בתורה ובתפילה” – גם אלו עשויים להיחשב כמי ש”ישנים את ימיהם”.

בביטוי “ישנים את ימיהם” יש כנראה משום הדהוד נסתר לדברי הרמב”ם (הלכות תשובה ג, ד) על תקיעת השופר (אותם מזכיר רבי נחמן בסוף הדרשה מבלי מקורם המפורש): “אַף עַל פִּי שֶׁתְּקִיעַת שׁוֹפָר בְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה גְּזֵרַת הַכָּתוּב – רֶמֶז יֵשׁ בּוֹ, כְּלוֹמַר: עוּרוּ יְשֵׁנִים מִשְּׁנַתְכֶם וְנִרְדָּמִים הָקִיצוּ מִתַּרְדֵּמַתְכֶם… אֵלּוּ הַשּׁוֹכְחִים אֶת הָאֱמֶת בְּהַבְלֵי הַזְּמַן, וְשׁוֹגִים כָּל שְׁנָתָם בְּהֶבֶל וָרִיק אֲשֶׁר לֹא יוֹעִיל וְלֹא יַצִּיל“. בדברי הרמב”ם מתקיים משחק-מילים יפה בין שנה לשינה – השנה ושגרתה השונה את עצמה עד אין-קץ, מפילה שינה על האדם. לפיכך בראש השנה יש להתעורר, להקיץ משנת-השנה, על-ידי תקיעת השופר שהיא מעין התרעה על סכנה המחרידה את הלב: “אִם יִתָּקַע שׁוֹפָר בְּעִיר וְעָם לֹא יֶחֱרָדוּ?!” – שואל-מכריז הנביא עמוס (ג, ו).

לרבי נחמן יש תשובה מפתיעה, אחרת לחלוטין, על השאלה כיצד מעוררים את הישנים משנתם. אך קודם מצביע רבי נחמן על הבעייתיות שביקיצה הרגילה, זו של תקיעת השופר, אם תרצו: “וְאִי אֶפְשָׁר לְעוֹרְרוֹ כִּי אִם כְּשֶׁמִּתְעוֹרֵר מֵעַצְמוֹ, כִּי צָרִיך אִתְעָרוּתָא דִּלְתַתָּא“. האדם לא יכול להתעורר על-ידי יקיצה שמבחוץ, הוא חייב קודם לעורר את עצמו. בלשון רבנו יונה מגירונה בספרו שערי תשובה (ב, כו) “אם האדם לא יעורר נפשו – מה יועילוהו המוסרים?”. ממילא ההתעוררות שמבחוץ אינה יכולה לשמש מקור להתעוררות, אלא לשמש תנועת הצטרפות וחיזוק להתעוררות שכבר החלה מבפנים:

“רַק כְּשֶׁמִּתְעוֹרֵר מֵעַצְמוֹ אִם לא הָיוּ מְעוֹרְרִין אוֹתוֹ, הָיָה נִשְׁאָר יָשֵׁן יוֹתֵר עַל כֵּן צָרִיך תֵּכֶף כְּשֶׁמִּתְעוֹרֵר, לְהַרְאוֹת לוֹ פָּנָיו וּלְהַלְבִּישׁ אוֹתוֹ בְּפָנָיו שֶׁנִּסְתַּלֵּק מִמֶּנּוּ בִּשְׁעַת שֵׁנָה – וְזֶהוּ בְּחִינַת הִתְעוֹרְרוּת הַשֵּׁנָה“.

ההתעוררות מהשינה, מלמד רבי נחמן, היא תהליך מורכב. ראשית, היא חייבת להתחיל מבפנים, מיקיצה טבעית. אכן יקיצות כאלו מתרחשות באופן טבעי, אלא שהאדם מתעורר ונופל שוב לשינה. לשם כך יש על המעורר מן-החוץ להצטרף ליקיצה הטבעית ו”להראות פנים” לאדם הישן. האדם הישן נמצא בעולם שאין בו פנים, בעולם של צללים, ועל האדם שהתעורר להראות לאדם הישן שמתחיל להקיץ פנים, וכך ‘למשוך אותו’ לעולם הערות. אלא שגם בכך אין די. בראייה פתאומית של הפנים יש בבחינת סכנה, הכרוכה במעבר הפתאומי מעולם הצללים לעולם הפנים:

“…כִּי כְּמוֹ שֶׁמְּרַפְּאִין אֶת הָעִוֵּר צְרִיכִין לְסָגְרוֹ, שֶׁלּא יִרְאֶה אֶת הָאוֹר פִּתְאם וּצְרִיכִין לְצַמְצֵם לוֹ אֶת הָאוֹר, כְּדֵי שֶׁלּא יַזִּיק לוֹ מַה שֶּׁיִּרְאֶה פִּתְאם כְּמוֹ כֵן לָזֶה שֶׁהָיָה בְּשֵׁנָה וּבְחֹשֶׁך זְמַן רַב כְּשֶׁרוֹצִין לְהַרְאוֹת לוֹ פָּנָיו וּלְעוֹרְרוֹ צְרִיכִין לְהַלְבִּישׁ לוֹ אֶת הַפָּנִים בְּסִפּוּרֵי מַעֲשִׂיּוֹת כְּדֵי שֶׁלּא יַזִּיק לוֹ פִּתְאם הָאוֹר“.

רבי נחמן נוקט דוגמא מדרך הרופאים: כשמרפאים אדם עם לקות ראייה, אי-אפשר להעבירו פתאומית למצב של ראייה מלאה של השמש, משום שזו עשויה להזיק לאדם שהלך בחושך זמן רב (עולה על הדעת כאן משל המערה של אפלטון, על האדם שהצליח לברוח ממערת-הצללים, ועל השלבים הרבים שעליו לעבור עד שיוכל להישיר מבט אל אור השמש). מה עושים עם אותו לקוי-ראייה שנתרפא? ‘צריכין לסגרו’, או בלשון זמננו, יש לחבוש לעיניו משקפי שמש שיאפשרו חשיפה הדרגתית לאור השמש.

עד כאן אולי אין חידוש גדול, אך החידוש מצוי בנמשל שמציע רבי נחמן ל’סגירה’ ול’לבוש’ שמאפשר את החשיפה ההדרגתית לאור. מדובר לפי רבי נחמן ב”סיפורי מעשיות”. האזכור של סיפורי מעשיות כאן מפתיע מפני שבדרך כלל רגילים לראות בהם כאלו המסייעים להיכנס לתוך עולם השינה. האם או האב המנסים להרדים את ילדיהם קוראים באוזניהם סיפור לפני השינה. כאן לעומת זאת הסיפור משמש כלי לא להירדמות כי אם דווקא להתעוררות מן התרדמה. פרדוקס זה לא חמק מעיניו של רבי נחמן אשר אמר בנוגע לתורה זו:

“אַחַר שֶׁאָמַר רַבֵּנוּ זִכְרוֹנוֹ לִבְרָכָה מַאֲמָר זֶה הַנַּ“ל אָמַר בְּדֶרֶךְ צַחוּת: הַיּוֹם אָמַרְתִּי שְׁלשָׁה דְּבָרִים שֶׁלּא כְּדִבְרֵי הָעוֹלָם: א. הָעוֹלָם אוֹמְרִים שֶׁסִּפּוּרֵי מַעֲשִׂיּוֹת מְסֻגָּל לְשֵׁנָה, וַאֲנִי אָמַרְתִּי שֶׁעַל יְדֵי סִפּוּרֵי מַעֲשִׂיּוֹת מְעוֹרְרִין בְּנֵי אָדָם מִשְּׁנָתָם. ב. הָעוֹלָם אוֹמְרִים שֶׁמִּסִּפּוּרֵי דְבָרִים אֵינָם בָּאִים לִידֵי הֵרָיוֹן, וַאֲנִי אָמַרְתִּי שֶׁמִּסִּפּוּרֵי דְבָרִים שֶׁל הַצַּדִּיק – שֶׁמְּעוֹרֵר עַל יְדֵי זֶה בְּנֵי אָדָם מִשְּׁנָתָם – עַל יְדֵי זֶה בָּא פְּקִידַת עֲקָרוֹת…”

(חיי מוהר”ן כ”ה, שייך לתורה ס’ בליקוטי מוהר”ן)

מדוע מציע רבי נחמן להשתמש באותו כלי עצמו המסוגל לשינה לשם המטרה ההפוכה, זו של ההתעוררות מן השינה? כדי להבין זאת יש להתבונן קודם לכן ב”דברי העולם”. מדוע העולם אומרים ש”סיפורי מעשיות מסוגלים לשינה”? מדוע אנו נוהגים לספר סיפור לילד המבקש להירדם? נראה שהדבר קשור בכך שעולם השינה מאורגן במתכונת של סיפורים. כשאנו ישנים אנחנו חולמים והחלום, כידוע, מאורגן בצורה נרטיבית, סיפורית. משכך, כאשר אנו מספרים סיפור – עולם השינה והחלום העשוי מסיפורים מתרגש לבוא עלינו ואופף אותנו בתוכו.

ומה כאשר אנו מבקשים להתעורר? כאן ישנם דרכים שונות: אפשר לתלוש את האדם הישן בכוח משנתו – בישיבה בה למדתי בצעירותי היו מעוררים שנהגו להתיז מעט מים על התלמיד הישן, או להעביר עליו את חוטי הציצית המדגדגים – דרכים שאינן נטולות כל בדל של אכזריות, אפשר לומר. אפשר להניח שעון מעורר ליד המיטה, העושה אולי פעולה דומה בדרך מעט יותר הומנית. ואפשר, וכאן מופיע החידוש הגדול של רבי נחמן, להצטרף אל תוך עולם השינה של הישן, להתלבש בכסות השינה שלו עצמו ולהוציאו משם לאט-לאט. עולה כאן על הדעת משל ה’הינדיק’ של רבי נחמן, שבו החכם פועל פעולה דומה עם בן המלך: במקום להתעמת איתו חזיתית ולהראות לו שאינו תרנגול, הוא בוחר לחבור אל בן-המלך, ללבוש גם הוא בגדי תרנגול ואט-אט להוציאו מתחת לשולחן.

לשם כך יש לספר לישן סיפורי מעשיות. אך אינם דומים סיפורי-המעשיות שקודם השינה לסיפורי-המעשיות שמעוררים מן השינה. הראשונים הם סיפורים מעורפלים השייכים לעולם הצללים והחלום, אך האחרונים אולי מתחפשים להיות כאלה, אך הם נושאים בתוכם מסר מעורר, מסר של פנים ושל בהירות היום. בכך הם חוברים כביכול אל עולם הצללים של האדם הישן אך למעשה מוציאים אותו משם באמצעות הארת-הפנים החבויה בהם. בכך הסיפורים הללו גם מחלצים את הישן מעולם-הבדידות של השינה (בעולם השינה אנחנו תמיד נמצאים ביחידות, לבדנו) אל עולם-המפגש והיחד של הערות, וכך מתאפשר ההריון, מתאפשרת פקידת העקרות, מכוח המפגש.

ולפעמים החלום שהאדם הישן מצוי בו כה עמוק, שאי-אפשר לחלצו משם בכוח סתם סיפורים. יש צורך לספר לו סיפורים מהסוג שרבי נחמן מכנה “סִפּוּרֵי מַעֲשִׂיּוֹת שֶׁל שָׁנִים קַדְמוֹנִיּוֹת”. כאן, כמו הדין הנמתק בשרשו, השינה מתעוררת ומתמתקת בשורשה. כאן אמו מגיעים, כביכול, לפרשת הדרכים הראשית שממנה מתפצלים כל דרכי הסיפורים והחלומות כולם. כאן אנו מגיעים אל הגן הקדמון האבוד שבו הסיפורים השונים, הסבוכים בסבך יחידותם, יונקים משורש אחד, קדמון ומשותף.

אולי לא לחינם רבי נחמן נזקק בהקשר זה דווקא לסיפורי עמים בעלי נופך אגדתי – על קיסרים ובני מלך ונסיכות וארמונות ושודדים וכל כיוצא בזה, ולא על סיפורי צדיקים בנוסח המורגל בחסידות. הוא עשה זאת מתוך הרצון להצביע על השורש, על המקור הקדוש המשותף של כל הסיפורים כולם בשנים קדמוניות, בעץ החיים של ראשית הבריאה, לפני שנתפרדו והלכו ונסתבכו בדרכי העולם:

“קודם שסיפר מעשה ראשונה שבספר זה [מעשה מאבידת בת מלך – נ.כ.], ענה ואמר: בסיפורי המעשיות שהעולם מספרים, יש בהם נסתרות הרבה ודברים גבוהים מאד, אך שנתקלקלו המעשיות, כי חסר מהם הרבה, וגם נתבלבלו ואינם מספרים אותם כסדר. כי מה ששייך בתחלה מספרים בסוף וכן להפך, וכיוצא בזה. אבל באמת יש בהמעשיות שמספרים העולם, דברים נעלמים גבוהים מאוד“.

(הקדמת רבי נתן לסיפורי מעשיות)

נמצא שסיפור המעשה בנוסח אגדות העמים, זה שעוסק בבני ובנות מלך ובקבצנים ביער וכדומה החוזרים באגדות-עם שונות ומגוונות, נוגע כך בדפוסי היסוד של הדמיון האנושי, במיתוסים ובארכיטיפים המכוננים את התודעה האנושית. על-ידי עיסוק באותם ארכיטיפים מתוך תודעה מיסטית שהצדיק מלמד ניתן להמתיק את התודעה האנושית בכללה מתוך שורשה בעץ החיים. רק כך יוצא זה השבוי בבדידות חבלי שינה עמוקה אל מַעֲרֶה היער הרחב והמשותף שממנו יוצאים ואליו נאספים הכל.

לקראת סיום הדרשה רבי נחמן הופך את הקערה על פיה ומזהה את השופר עם סיפורי-המעשיות: “וְזֶה בְּחִינַת שׁוֹפָר, כִּי שׁוֹפָר הוּא בְּחִינַת הִתְעוֹרְרוּת הַשֵּׁנָה כַּמּוּבָא בַּסְּפָרִים [רמב”ם לעיל – נ.כ.], שֶׁשּׁוֹפָר מְרַמֵּז בְּחִינַת: “עוּרוּ יְשֵׁנִים מִתַּרְדֵּמַתְכֶם” וְעַל יְדֵי זֶה הוּא בְּחִינַת לְהַתִּיר פֶּה אִלְּמִים, וּלְהַתִּיר פֶּה עֲקָרוֹת כַּנַּ”ל”. כך השופר, העשוי להיות מובן בתור התערבות אלימה ומחרידה בעולם השינה, מהופך אצל רבי נחמן מדין לרחמים – לסיפורי מעשיות המעוררות את האדם מהשינה על-ידי הצטרפות, המתקה והעלאה מן השורש.

***

מדוע החל רבי נחמן לספר סיפורי מעשיות, בוודאי כאלה החריגים למדי בעולם החסידי של זמנו? רבי נתן מעיד לנו על השינוי שחל ברבי נחמן בהקשר זה, אשר הובילו לספר מעשיות אלו:

“באותו הזמן שהתחיל רבנו ז“ל לעסוק בספורי מעשיות, ואמר בפרוש בזה הלשון: ‘הנני אתחיל לספר מעשיות‘ (‘איך וועל שוין אן הייבן מעשיות דער ציילין‘). וכוונות דבריו היה כמי שאומר: מאחר שאינו מועיל לכם לשוב אל השם יתברך על ידי התורות והשיחות הקדושות וכיוצא בזה, מה שעסק ביגיעות גדולות כל ימיו להשיבנו אל השם יתברך באמת לאמתו, ומאחר שאינו מועיל כל אלה, על כן הוא מתחיל לעסוק בסיפורי מעשיות“.

(רבי נתן, שם)

רבי נחמן מתחיל לספר סיפורי מעשיות, מעשה חריג במסגרת העולם הדתי-מסורתי בו הוא פועל, מתוך הבנה שעולם זה עצמו הגיע לידי מבוי סתום. הדרשה התורנית-מוסרית, שהייתה זו שבאופן מסורתי מיועדת לעורר את העם לחזור בתשובה, כבר איננה פועלת את פעולתה. בתחילה רבי נחמן מנסה לחדש בתוך המסורת, ולדרוש דרשות בעלי אופי תורני-פרשני אך בעלי אופי אמנותי ייחודי ומידה רבה של חופש דרשני שלא נהג קודם לכן. אך רבי נחמן מרגיש ש”זה עדיין לא זה”, ש”התורות והשיחות הקדושות” אינן פועלות את פעולתן, והוא מנסה דרך חדשה: לספר סיפורי מעשיות.

רבי נחמן מבין שהדמיון הדתי הרגיל מצוי בשבי. לא לחינם בתורה ס’ שבה עסקנו, התורה המוקדשת לסיפורי המעשיות, רבי נחמן מדבר דווקא על אנשים המקפידים על אורחות הדת והמסורת, וכפי שציטטנו לעיל מן התורה: “…כִּי יֵשׁ בְּנֵי אָדָם שֶׁיְּשֵׁנִים אֶת יְמֵיהֶם, וְאַף שֶׁנִּדְמֶה לְהָעוֹלָם שֶׁהֵם עוֹבְדִים אֶת הַשֵּׁם, וְעוֹסְקִים בְּתוֹרָה וּבִתְפִלָּה…”. כמו חכמי הלב הסופים (שהשפיעו בדרכם על רבנו בחיי אבן פקודה, באנדלוסיה של המאה ה-11, ליצור הבחנה מהותית חדשה-ישנה בין “חובות האברים” ל”חובות הלבבות”), מלמד רבי נחמן שהתרדמה יכולה להופיע בתוך העולם הדתי עצמו, שהעיסוק בתורה ובתפילה עצמו עשוי להיות שבוי בידי תרדמת ההרגל. התוכחה המוסרית שתבוא לעורר את האדם מתרדמה זו עלולה להפוך בעצמה להיות חלק מאותה תרדמת-הרגל.

נדרש אם כן משהו חדש לגמרי. כמו ההומאופתיה רבי נחמן מציע לרפא את המחלה באמצעות אותם חומרים שבאופן רגיל עשויים לגרום למחלה, אך באמצעות הטלטול והדילול הייחודי של הרופא האמן היא משיגה את התוצאה ההפוכה ומרפאת את החולה מחוליו. זהו כוחן של סיפורי-המעשיות. הם יוצאים מתוך ההבנה שהתרדמה הרוחנית של האדם קשורה בסיפורים, בנרטיבים גדולים שהורשו לו מן החוץ, שהשתלטו על תודעתו והפכו אותה לישנה. כך למשל הנרטיב הגדול על “עולם כמנהגו נוהג”, על עולם בלתי-מושגח ובלתי-פרטי ביסודו (שאינו סותר את האמונה הרשמית והמקובלת לפיה אלוהים מנהל את העולם), עולם שבו הדברים חוזרים על עצמם במתכונת קבועה מראש ואין כל חידוש מהותי ואין בחירה חופשית (ההבנה הקיומית-מודרנית של רבי נחמן את הדוקטרינה הפילוסופית ימי-ביניימית על “קדמות העולם”). מדובר כאן בסיפור מסוים שאנו מחזיקים על העולם ועל עצמנו, והסיפור הזה הוא שמותיר אותנו ישנים.

רבי נחמן דורש לספר סיפור חדש: במקום הסיפור על העולם הקדמון הנוהג כמנהגו, רבי נחמן חוזר אל “השנים הקדמוניות” עצמן ומנביע מהן סיפור חדש-ישן, בבחינת “דברים עתיקין-חדתין” (למשל בסיפור הראשון, מעשה באבידת בת מלך), על חידוש והשתוקקות וקרבה והתרחקות ויציאה למסע והליכה בדרך וחיפוש ומציאה. כך מצליח רבי נחמן להביס את הסיפור באמצעות סיפור – להביס את הסיפור הַיָּשָׁן וְהַיָּשֵׁן בעזרתו של הסיפור החדש והמעורר.

***

אך לא רק אנשים יחידים לוקים בתרדמה, גם קולקטיבים עשויים לשקוע בתרדמה תודעתית, לספר לעצמם סיפור על עצמם ועל זולתם באופן שגורם להן לשקוע עמוק יותר ויותר במצב השינה. לעתים, כמו אדם חולם החולם שהתעורר והוא עודנו עמוק בשנתו, הם אף עלולים לספר לעצמם שהנה עד עכשיו ישנו ועתה התעוררו, התפכחו והקיצו מהשינה שבה שקעו קודם לכן. ואולם באמת לא התעוררו כלל וכלל, אלא שקעו עמוק יותר ויותר בחלום שחלמו שבעים שנה ויותר. השביעי באוקטובר אולי מהווה רגע כזה, רגע שבו התודעה הקולקטיבית שלנו דימתה שהקיצה, שהתפכחה, אך למעשה שקעה עמוק יותר ויותר בחלום הממושך שהייתה בו.

מהו החלום שאנו כיהודים-ישראלים שקועים בו כבר שבעים שנה, כחוני המעגל בשעתו? זהו החלום של היותנו-לבד, החלום הלאומי של “אני ואפסי עוד”. ידענו אולי בידיעה שטחית שיש כאן לידינו בני עם אחר, אך לא השבנו ידיעה זו אל לבבנו. הסיפור הציוני השגור היה על “ארץ ללא עם לעם ללא ארץ” (הסיסמה שטבע הטריטוריאליסט ישראל זנגוויל במאמר משנת 1901). לאט לאט התוודענו שכבר יש עם אחר על הארץ הזו שלנו, ולא זו בלבד אלא שהוא מאוד לא מרוצה מהתנועה הלאומית שלנו ומוכן לעשות הרבה כדי למנוע אותה. התוודענו לכך אך באופן עמוק סירבנו להבין זאת. בטוחים היינו (כמו הרצל בשעתו) שכאשר יראו הערבים את שגשוגה של הארץ בידינו יצטרפו בשמחה לרכבת הדוהרת.

זה לא קרה. ולא זו בלבד אלא שלאט לאט הוצתה כאן מלחמת דמים שלא פסקה עד עצם היום הזה. זה לא קרה כי כמו שז’בוטינסקי כבר הבין בשעתו (במאמרו המפורסם “על קיר הברזל” משנת 1923) – אף עם יליד לא יוותר על זכותו לעצמאות בארצו בשל השגשוג הכלכלי או החברתי שמביאים אליה המתיישבים. מה שז’בוטינסקי לא הבין, או סירב להבין, הוא שגם שום “קיר ברזל” צבאי לא יעזור כאן. הדחף לקיום של חירות הוא כה גדול עד שהעם המפסיד במערכה יסכים להתנפץ אליו שוב ושוב עד שיכריעו, או עד שיוכרע הוא בעצמו וייעלם. בינתיים, לצערם של הקיצוניים מהצד שלנו, העם הערבי-פלסטיני ממאן להיעלם, למרות מאמציהם הרבים בכיוון הזה. בינתיים, הגורמים הקיצוניים מהצד הערבי-פלסטיני ממשיכים להתנפץ שוב ושוב על קורות קיר הברזל שלנו, כל פעם במחיר דמים איום יותר מלפני כן. קיר הברזל שלנו מצידו מגיב כל פעם בחומרה גדולה יותר, כשאירועי השביעי באוקטובר הם השיא הטראגי בתולדות קיר הברזל שלנו. על ההבקעה החמורה ביותר של קיר הברזל שלנו – הטבח האיום של השביעי באוקטובר ומאות החטופים שנחטפו אל תוך עזה – אנו מגיבים בעוצמה בלתי מוגבלת, בהחרבה שיטתית של חבל ארץ שלם ושל החיים אין-ספור השוקקים בתוכו, אנשים נשים וטף.

האם בשלב זה ישיג קיר הברזל סוף-סוף את כוח ההרתעה שלו? כנראה שלא. עזה כולה לא תיעלם מעל פני האדמה, ולו מפני שהעולם לא ירשה לנו להעלימה, וגם אילו הייתה נעלמת, לעזתים יש אחים ואחיות רבים על פני הארץ הזו. האם יוותרו על נקמת-הדם של אחיהם ואחיותיהם? וכך נידון קיר הברזל לספוג עוד ועוד התנפצויות, אלימות יותר ויותר, עד שיקרוס חלילה על כל יושבי הארץ הזו, יהודים ופלסטינים גם יחד.

מהלך העניינים הטראגי המוצג כאן הוא תוצאה של חוסר הנכונות הבסיסי והיסודי להכיר באמת בכך שכאן, על פני הארץ הזו, חיים שני עמים – שני עמים שרחוקים מלחבב זה את זה, ושכל אחד מהם היה מעדיף שחברו פשוט יסתלק ולא יהיה פה יותר. זה לא יקרה, והם יהיו מוכרחים – אנחנו נהיה מוכרחים – להכיר בכך שנידונו לחיות יחד.

אך כיצד תהליך זה יכול להתרחש? כיהודי-ישראלי דובר עברית אינני מדבר על הפלסטינים ועל התהליכים שיצטרכו הם לעבור כדי להכיר בזכות קיומנו על הארץ הזו. אני מדבר כיהודי-ישראלי אל עצמי ואל בני העם שלי. מה התהליכים שנצטרך אנחנו לעבור כדי להכיר באמת בזכות קיומם של הפלסטינים על הארץ הזו? כנראה שדרך ארוכה נכונה לנו בהקשר הזה, והשביעי באוקטובר בוודאי לא קידם אותנו לעבר היעד הזה (בטווח הקצר לפחות).

אינני אסטרטג פוליטי גדול, אבל אני מנסה ללמוד מהכלים שמספקת לי המורשת שלי כדי לגשש את הדרך החוצה, כדי להתפכח באמת ולהתעורר מחלום הבלהות הארוך. אני מאמין שהשלב הראשון בדרך לכך הוא שנכיר קודם כל באנושיות של בני העם הפלסטיני שלצידנו. לאחר השביעי באוקטובר האיום עלו בישראל קולות שונים של דה-הומניזציה ביחס לעם העזתי, של צורך בנקמה קולקטיבית קשה-מנשוא ושל מחיקת עם שלם שתואר כמי ש”אין בו חפים מפשע”. האינטלקטואלים שבינינו, ואני בוש להודות שגם אני הייתי חלק מהם, התאמצו לחפש את מקורות הרצחנות בדת המוסלמית, שתוארה בתור דת פונדמנטליסטית מעצם יסודה, שמוכרחת להגיב ברצחנות איומה כשאינה משיגה את שליטתה במרחב. נמצאו לנו שלל של מקורות שיאששו את התיאוריה שלנו; ברור, אתה מוצא את מה שאתה מחפש. הלוא האנטישמים שלנו יודעים גם הם היטב למצוא במסורת היהודית את כל המקורות שיאששו את היותה של היהדות דת אלימה ורצחנית המוכנה להרוג בדם קר את כל הגויים. אתה מוצא את מה שאתה מחפש, ונשאלת השאלה: מה אתה בוחר לחפש?

אזי בימים אפלים אלו אני בוחר לחפש משהו אחר. במקום לחפש את צדדיו האפלים של האסלאם, אני בוחר לחפש את פניה המאירות של התרבות המוסלמית והערבית, שבאופן אישי אני מוצא את זריחתה הבוהקת ביותר בזרם הסופי של האסלאם.  במקום לחפש את ההבחנות העקרוניות, המהותניות, בין היהדות לאסלאם – הבחנות כה אהובות על רבים מן האינטלקטואלים שלנו – אני בוחר לחפש דווקא את המקומות שבהם שתי התרבויות מצטלבות, משתלבות, ונעות במחול משותף.

אני בוחר להסתכל על מסורת יהודית בת אלף שנים הדוברת לא רק ערבית כשפת קודש אלא גם מושפעת עמוקות מעולם הקודש של האסלאם. אני בוחר למשל ללמוד על אחד, רבי אברהם בן הרמב”ם, שראה במיסטיקנים המוסלמים של זמנו את “בני הנביאים” אשר דרך התחקות אחר דרכם יוכל גם הוא לחדש את המסורת הנבואית של עמו שנשתכחה ברבות השנים והגלויות. אני בוחר לדמיין על אחר, רבי ישראל נג’ארה המכהן כרבה של עזה (!), המתרועע בבתי-קפה עם מוזיקאים ערבים, ולומד מפיהם לחנים מסולסלים שאותם יוכל להתאים לשירת הקודש הקבלית שהוא מחבר לבתי-הכנסת. אני בוחר להתוודע לשלישי, רבי נסים בן מסעוד אוחנה, גם הוא רבה של עזה לפני קצת יותר ממאה שנה, החובר אל המופתי המוסלמי לחבר יחד חיבור דתי בשפה הערבית המסייע ליהודים ולמוסלמים גם יחד להתמודד עם מאמצי המיסיון הנוצרי. אני בוחר לקרוא על הרביעי, המגיד הירושלמי רבי יצחק פרחי, המספר לי על אהבה גדולה השוררת בין החכם היהודי והשייח’ הסופי המוסלמי המתקדשים ומיטהרים יחד ונפגשים יחד להמתיק סוד ולייחד את שם ה’–אללה, האל האחד ששניהם מאמינים בו. לצד הדיבורים הפוליטיים מאוד על “התרבות היודו-נוצרית המשותפת” הנאבקת יחד כנגד האסלאם, אני בוחר דיבור אחר, פוליטי לא פחות, על “התרבות היודו-מוסלמית המשותפת” הנאבקת לחיות יחד – יהודים לצד מוסלמים במרחב מזרח-תיכוני.

***

תאמרו: מדובר באידיאליזציה! בחלום מתוק הבוחר להתעלם משנים רבות של יריבות עמוקה בין יהודים למוסלמים וברדיפות דתיות של יהודים על-ידי מוסלמים עוד מימי הנביא מוחמד. אני יודע ואני גם לא מתעלם מקיומו של הצד האפל. אבל לצד כל אלה הבוחרים להתמקד רק בצד זה של היחסים, אשר למעשה עושים שימוש באותו צד כדי להמשיך ללבות את האש בין יהודים ומוסלמים ובין ישראלים לפלסטינים בארץ הזו, אני בוחר להתחבר לחלום אחר. אני בוחר לספר “סיפורי מעשיות משנים קדמוניות” של ימים שבהם דרכי התרבויות היהודית והמוסלמית הצטלבו ונפגשו, התגוששו אך גם התחבקו ובירכו זה את זה, כיעקב והמלאך במעבר יבוק. אני בוחר להרים את אותו פתק רמוס ששמו של אללה רשום עליה (יהודים בארצות האסלאם, כמו רס”ג למשל, כינו את אלוהים בשם הקדוש הזה), הפתק הרמוס ברגלי האלימות והאיבה המשותפת, לבשם אותו ולהניחו בקיר של קיומנו כאן, אולי כך יוכל להפוך מקיר-ברזל לקיר-בשר. כאותו בִּשְר בשעתו.

“הָעוֹלָם אוֹמְרִים שֶׁסִּפּוּרֵי מַעֲשִׂיּוֹת מְסֻגָּל לְשֵׁנָה, וַאֲנִי אָמַרְתִּי שֶׁעַל יְדֵי סִפּוּרֵי מַעֲשִׂיּוֹת מְעוֹרְרִין בְּנֵי אָדָם מִשְּׁנָתָם”. הלוואי שנדע לספר סיפורים המעוררים אותנו משנתנו הארוכה. הלוואי שלאחר יותר משבעים שנה של חלום בלהות, ולאחר שנתיים של סיוט לילה ארוך שאין כדוגמתו, נזכה להתעורר מן החלום באמצעותו של חלום אחר. הלוואי שכמו אבינו יעקב, אי אז במעבר היבוק, נחלום חלום שמתוכו נתעורר אל מפגש של הכרה אמיתית זה בפני זה; הכרה שתוכל להתרחש רק לאחר שנהיה מוכנים להכיר בעוולות שעוללנו זה לזה במהלך שבעים שנות חלום הבלהות. הלוואי שלאחר אותה הכרה ואותה חרטה עמוקה נזכה ליפול זה על כתפי זה בבכי ונראה את פני בני-העם שמולנו כראות פני אלוהים, הלוואי שנרצה זה את זה.