יומן שיחות בעת מלחמה/ חביבה פדיה, תשפ”ה (הוצאת אידרא)

הגדת השלום האינסופי: סדר ליל פסח מבואר עם הערות וכוונות ותוספות מן המקורות/ חביבה פדיה, תשפ”ה (מכון רשימו, התנועה הרוחנית לשלום, מרכז אליישר לחקר מורשת יהדות ספרד והמזרח).

סדר תיקון ליל  שבועות: מבואר וערוך, חביבה פדיה תשפ”ה (מכון רשימו, שפה חדשה, התנועה הרוחנית לשלום).

הקפות בימים נוראים: ראש השנה, יום הכיפורים, סוכות, שמיני עצרת ושמחת תורה, חביבה פדיה תשפ”ה (מכון רשימו, הוצאת שפה חדשה)

 

מאז ה-7 באוקטובר, מידי שישי, חיכיתי לקולה של חביבה פדיה, כתחבושת על פצע.  ישבתי לכתוב רשימה זו ב-23 למרץ, יום שבו הרגו חיילי צה”ל חמישה־עשר אנשי צוות רפואי בשכונת תל אל-סולטאן ברפיח. מאז הולכים ומתבררים, גם בתקשורת הישראלית שניסתה להסוות זאת, ממדי ההרס שישראל זורעת בעיר עזה בצל רעב המוני.

בין צלמוות לסדרים           

“צַלְמָוֶת ולא סְדָרִים” (בלשונו של איוב) היתה נקודת המוצא לקְדַם-סדר שערכו פדיה ומעוז ינון על גג בית הספר אלשיך. במהלך האירוע עלתה השאלה: “איך מחלצים סדר מתוך הכאוס?” מנין יימצא ה”פֶּה-שַׂח” שבאמצעותו נזמֵן את השולחן החסר? וכיצד יתקיים דיבור בין עֶבֶר לעָרָב בלילה הארוך שבו כה רבים, כאן ושם, נותרו חסרי-בית?  במלים אחרות, האם יתכן סדר חדש אשר יקבץ את החברה הישראלית על מגזריה? וכיום באוקטובר 2025, מהי קריאת ההתעוררות וכיצד, מתוך סוכה העומדת בלב החורבן, נתמיר את ברית הדמים לשותפות שתיחתם במים? איך תימצא התפילה על בניין חדש של ישראליות שאנו נקראים אליו היום ערב סוכות תשפ”ו.

יהיו מי שיאמרו “הגדת השלום האינסופי” היא בגדר הזיה. מה לנו הגדת שלום לאחר השבעה באוקטובר, ואיך נתנער מה”לא תשכח”? אלא שדווקא את ההווה הבולעני הזה פורצת פדיה, הן כפעילה חברתית שהקימה את התנועה הרוחנית לשלום והן בקריאותיה הרדיקליות בתורה, בספרות החכמה, בהגדה ובמיסטיקה. אין זה מקרה, על כן, שהגדת השלום (שראתה אור ערב פסח תשפ”ה) נפתחת ב”חד גדיא”, שיר־עם שנהוג לשיר לקראת סיום הטקס (באופן זה סידרה את הריטואל כבר בערב פסח תשפ”ד במסגרת קדם סדר דרומי שנערך בבאר שבע באונ’ בן גוריון בנגב) . בהקדמת ה”מרור” ל”מצה” ול”פסח” ובהביאה לשולחן מיד בתחילת הסדר את שאלת הקורבן, קוראת פדיה לשחרור התודעה, ובעקיפין, להשתחררות האזור כולו ממעגל הדמים. עוד נחזור למנעד שבין התרסה לקינה, ערש ותפילה, כפי שהדהד אותו ערב באזנינו, בהלחנה יוצאת דופן ובביצוע מצמרר של רוחמה כרמל ושל רביעיית הצעירים. ולענייננו, אם חבוי בטווח הזה המפתח למשאלת השחרור מן המעגליות המקבעת של צייד וניצוד, כמו גם מן התלות המצמיתה של דת ומדינה, כיצד משליך היסט זה על הסיפור כולו? ובמחשבה על הלוויתן ועל עורו שיימתח כסוכה, שואלת פדיה האם מלחמות המבוססות על הרג הדדי ועל פשיטת עור זה של זה, תוכלנה לעבור התמרה לאור, והיא מעמיקה את השאלה באמצעות סיוגה: לא מהעמדה של בעלי-הבית ולא מתוך פנטזיות משיחיות כוחניות.  מהי, אם כן, “הדרך שלנו לשם?”

איש הולך

לאור שאלות אלה, ראוי לחזור ולקרוא היום בשיר “איש הולך”, שכתבה פדיה לפני הסכמי אוסלו (1992). השיר מוקדש לסובחי חדידי, מתרגם מבקר ספרות ושירה ועיתונאי שברח מדמשק לפריז, ובו מגיבה פדיה לגלותו של ידידה מתוך פצעי הזהות של משפחתה ושל עמה. הכרוניקה היהודית הארוגה בשברי סיפורים שנמחקו מצטיירת שם כתהלוכת עיוורים הכוללת שורה של הגליות והתגלויות: החל ביחזקאל, דרך אברהם, ועד לגילוי של המשוררת עצמה שאדמת המולדת זזה תחת רגליה ו”עמוד התיכון” שלה קורס. כבר אז, לפני שלושה עשורים כשפרשׂה את ההיסטוריה כסדרה של משברים מושתקים, התמירה את קולו המסורתי של הנביא בקולה שלה הצועק את המזרח. באילמות הגוף ובמוזיקה המשחררת את המודחק אספה היא, משוררת, סופרת הוגה, ומיסטיקנית, את שברי הסיפור לזעקה שיש בה הלם של לידה שניה.

בעודי כותבת רשימה זו, נרצחה צאלה גז, תרפיסטית מברוכין, בדרכה ללדת את בנה הרביעי; ומידי יום מציפים אותנו עוד ועוד שמות ילדים הרוגים מעזה. איך מגיעים, אם בכלל, להשגה:”וה’ שב את שבוּת איוב”? שאלה מערערת זו האצורה גם בבשורת השיבה של מגילת רות, מצטללת מתוך קריאותיה הנועזות של פדיה בפרשות השבוע. 7.10 יומן שיחות בעת מלחמה, שראה אור השנה, החל להיכתב בסוף השבוע הראשון למלחמה. הוא משלב כתיבה יומנית תזזיתית עם קריאות מדרשיות-אקטואליות בבראשית ובשמות.

האזינו

עכשיו שנתיים אחרי ה־7.10, אנחנו עדיין בתוך תופת מתמשכת של חטופים ומשפחותיהם, קורבנות של אזרחים וחיילים, מעגלי שכול, עקירה ונוודות, וחורבן רצחני בעזה שכולל עשרות רבות של אלפי הרוגים ביניהם בלתי-מעורבים, משפחות וילדים. במאמרה המהדהד “השמדה והשמדה סימבולית” שנדפס לאחרונה ב”הארץ” https://www.haaretz.co.il/opinions/2025-09-21/ty-article-opinion/.premium/00000199-6b61-d134-a1ff-fb6d9a280000 תיארה פדיה את מה שהיא תופשת כיחס ישר בין ההרס הממשי שמחוללת ישראל בעזה לפשיטת הרגל של ערכי היהדות בעולם כולו.  על רקע זה נדמית השאלה ‘איך מתחילים מחדש?’ כחריפה מאי-פעם. כאשר הכל נגמר, או נדמה כנגמר,  מאוים עצם קיומו של הרצף בין עבר לעתיד.

כזכור, ל”שבת בראשית” ההיא, הגענו מרוסקים מתוך אסון שממדיו בלתי־נתפסים. מקצתם מתבררים מכיוונים לא־צפויים בקריאותיה של פדיה המתחקות אחר הזמן המיתי וההיסטורי הנמתח בין “זאת הברכה” (הפרשה הנאמרת ב’שמחת תורה’ לציון סיום הקריאה) לבין “פרשת בראשית” (המתניעה את מחזור הקריאה מחדש) באמצעות תודעת האסון. קריאות אלה, בצירוף “הגדת השלום” שכבר הזכרתי ו”סדר תיקון ליל שבועות” שראה אור לקראת ‘מתן תורה’ ו”הקפות בימים נוראים” שלה שהופיע בימים אלה, הם חלק ממסה תיאולוגית כוללת הנטועה בזמן המחזורי־יהודי, במקורותיו ובפעולות המתחייבות ממנו; המכלול  כולו מציע חשיבה מחדש בתפישת היהדות מכאן ובהגדרתה של מדינת ישראל מכאן, וזאת תוך בירור תנאי השיח של קבוצות זהות שונות בתוך הישראליות. לחזון הזה חשיבות עצומה בעת הזאת, כשלטענתה של פדיה, התכוונותה של ישראל להשמיד את חמאס והשמדתה בפועל של עזה כולה, מציגה את מדינת ישראל ואת האתוס היהודי בכלל כמושא למכירת חיסול בעיני העולם.  במדרש שלה לפרשת האזינו שנקראת מייד אחרי ראש השנה, מציגה פדיה את תיקון השפה, ובכלל זה ההאזנה, כחיוניים לריפוי הדינמיקה ההרסנית: “לא רק השמיים יאזינו לארץ והארץ לשמיים, אלא בני אדם יאזינו זה לזה”, וזאת מתוך ניסיון ליישב “בין שמיים לארץ, בין הרוחני לפוליטי”; בין לשונות הסמל והתדמית לממשות.

איך להתחיל: פרשיות דרכים

שאלת “מבראשית” של פדיה,  היא אפוא, קודם כל שאלה פוליטית והיסטורית, אך זו מתבארת תמיד בזיקה כפולה, הן לממשות והן לייצוגיה הסימבוליים. כך, נקראת “פרשת הדרכים”(הממירה את מושג “פרשת השבוע”) כולה כבירור סדרי עולם וכניסיון לבריאת  שפה מתוך איום מתמשך של אנרכיה. רסיסי עדויות על מעשי טבח, אונס, חטיפה וקניבליזם, מתערבבים בניסיונות להתרה מושגית שתשחרר אותנו מתיוגים מקובעים של קרבן ומעוול ותאפשר בנייה מחדש של מושגי זהות, זיכרון ומקום.

כיומן שנולד ברגע ביעותים מכוונת כתיבתו המחוספסת לרגע קליטת האסון. מעברי הטון והסוגה (וידוי, הגות, בדיון, מדרש) הולמים את המציאות המתערערת ומשתנה תוך כדי תיעודה. לדברי פדיה,  המסע התחיל “בקינה ועדות על האירוע שפצע את לב הישראליות” והמשיך בתובנה שמדובר באסון אזורי, ב”זעזוע מאובדן הדרך”, ב”שבירת הלוחות” וב”התנפצות של צו קטגורי מוסרי”. המיידיות שבשיחות ובכתיבתן מציבה את פדיה כעדה לא רק לזוועות ההווה, אלא גם לרגעי התגלות מן העבר המקראי.

בחשיבתה על המקרא נוכחים הוגים מודרניים כרוזנצוויג, בובר, וולטר בנימין, ולוינס שראו ב”זמן-עכשיו”  אפשרות לתיקון עולם; וגם אצלם, איש איש בדרכו, כרוכה כמוסת הרגע בכוחה של הרוח לעצב מחדש את השפה ואת המחשבה לצורך בריאה חדשה. קצרה היריעה לתאר כאן כיצד הפרויקט התיאולוגי שלה, המקיים דיאלוג חי עם הגות נוצרית ומוסלמית, מערער גם הוא על הקו המרכזי של התודעה ההיסטורית מערבית. לענייננו, ראוי להעיר כי הקונפליקט בין הממד ההיסטורי לממד האפוקליפטי של הזמן, מוסב בקריאותיה לזמן החבוי שבו אצורה עבודת התיקון של יחידים המציעים צורות של עצירה, ריסון, השתהות וצמצום. במלים אחרות, פדיה אינה מכופפת את ההתגלות להיסטוריה, אלא, לפחות במישור אחד של קריאתה, מעתיקה את רגעי ההתגלות למרחב של אפשרויות תודעתיות המסמנות נסיגה מן העולם ברוח המיסטיקה היהודית והבודהיזם. אפשרויות אלה מסמנות שינוי כיוון מתפיסות של “רוחניות טהורה” ללא פעולה, כזו המעודדת אקזיסטנציאליזם ליחיד המתעלם מן העוול לכלל.

תדר ההתנסות שעובר בכל פרקי הספר, נע מאובדן מוחלט להתגלות אקסטטית בין חושך לנהרה. הפרק הראשון נפתח בתנועה אל בראשית “מתוך חורבן גדול, שבר שאין כמוהו” ומיד מדרש על “ויהי אור” כמעין פיצוץ סולארי שמחלחל “בתוך הלב, בתוך העורקים”. אולי לכן, על־פי פדיה, בראשית באה הצעקה. נקודת המוצא לסיפור הבריאה בקריאתה שלה  היא טראומה רב-ממדית שההיבט המטאפיזי שלה כרוך בקריסת בבל, בריסוק הדיבור שהמקבילה שלו היא אלם: “מלים נשארו תלושות ללא תחביר, ללא משפט […] תיבות סתומות […] שרשרת התחביר שמצרפת מלה למלה התפרקה”. יומן השיחות נוצר, אפוא, כתגובה ל”קריסת השיח, קריסת השפה, קריסת היכולת של מגזרים שונים בתוך הישראליות לדבר זה עם זה”. כנגד קבוצות אידאולוגיות ואינטלקטואליות הלכודות כל אחת בנרטיב שלה, פדיה מנסה לפנות לציבור המפולג ומקוטב, מתוך ריבוי לשונות המתקרבות לשפתו שלו. כך למשל, בספרה “הקפות בימים נוראים”, היא בוחנת את ימי הדין, החג והזיכרון כרצף המתקיים במעגלי שבר ותיקון במערכת האלוהות ובלב האדם.  בביאור של ריטואלים של שמחה ושל אבל, פדיה שבה וקושרת בין המדרש והסוד למציאות. מושגים כמו “שעיר לעזאזל”, “כפרה ועינוי”, “כניעה”, “לוויתן” ו”סוכה” מתבארים מחדש בהקשר של אתגרי המחילה, הריסון וקבלת האחר.

פוסט-לאומיות ופוסט-קטסטרופה

החזרה לתנ”ך שנתפש כתשתית לאומית של הציונות החילונית והדתית כאחת מתרחשת ממקום פוסט-לאומי הפתוח לריבוי תרבותי וחדור במודעות חריפה לסכנת הניאו-לאומיות. השיחה על התורה – מתוך התורה – תוך כדי התרת הקשר בין דת ללאומיות אינה מובנת מאליה, ומעוגנת בפרספקטיבה היסטורית חדה. זו כוללת את מלחמת העצמאות לאחר מלחמת העולם השנייה; הנכבה, מלחמות 67, –73, ההתנתקות, וכל זה כהקשר לטבח לא-אנושי בלב הריבונות הישראלית. כהיסטוריונית מעורבת פדיה אינה חוסכת במידע עובדתי ומוחשי על התמוטטות מפעלים התיישבותיים וקהילתיים, אובדן ייעוד והגירה; ומבית ומחוץ: מאוויים אימפריאליים, חזונות גזענות וטרור בחסות הדת. סכנת התלקחות אזורית ואיום של מלחמת עולם שלישית. את המבט ההיסטורי שלה ממקמת היא עצמה בהקשר של פרישה גלובלית חדשה המסמנת בעיניה את תום העידן הפוסט-מודרני. לשיטתה, הפוסט מודרניזם  הממסגר תפיסת עולם שהופכת כל לוקאלי לגלובלי הגיע למבוי סתום המתאפיין, בין היתר, בהשקה המבעיתה בין שמאל פרוגרסיבי לימין ג’יהדיסטי. גם אם תובנות פוסט-מודרניות ופוסט-קולוניאליות תמשכנה ללוות את העידן החדש אליו אנו נכנסים, היא מדגישה את קוצר-ידן להנהיר עולם שנשלט על-ידי טרור או לכוונו לפעולה הנכונה. זאת ועוד, לשיטתה לזרמים אלה, חלק לא מבוטל בהעצמת האסון הגלובלי ובקיטובים החריפים שלכאורה יצאו נגדם. בהבדילה את עצמה מהשמאל הפרוגרסיבי, פדיה מצהירה על התנגדותה לכיבוש אך באותה נשימה עצמה מכריזה על דחייתה המוחלטת של טרור המחולל שיח של השמדה טוטלית.

בפאת שדה, דמעה אחת: אתוס אימהי

מה שתופש אותך בכל זה,  היא דווקא העובדה כי היקום של פדיה מהופך. בעוד העולם שוקע, קריאותיה המעוגנות באתוס אימהי-נשי מתחקות אחר מהלכם של הדברים בשבילים צדדיים, בפאתי השדה מחוץ לתכליות הגדולות. ראוי להזכיר כי פדיה, נינה למקובל רבי יהודה פתיה, נדברת בקריאותיה עם גדולי המפרשים, מר’ סעדיה גאון, רשי, הרמב”ם רבי אברהם אבן עזרא, דרך האר”י ורבי נחמן, ועד לדרידה (והרשימה אינה ממצה), אוך למשל, בפרק החמישי בספר המכונה בשם זה ומוקדש לתצפיתניות (שהתריעו, שנספו, שנשבו ושרדו) ממוקמים מבטה וקולה של הכותבת באוהל שבו שוכבת שרה ו”דמעה רותחת אחת” מדמעות המלאכים שנשרו לתוך עיניו של יצחק צורבת בעינה לעד.

במובן אחר, בשונה מדמויות נשיות מיתיות כאשת לוט המקראית  וכאורידיקי הקלאסית, שחייהן קופדו בשל המבט לאחור, פדיה, בדומה לשרה המזהה את מבטו של יצחק על המזבח ובדומה לנעמי ממגילת רות, אך בחסות פרשנותה-שלה לחוק היהודי, מתעקשת על החירות לחיות דווקא באמצעות מבט קדימה הנגזר ממה שהיא מכנה “רוורס”. לדידה, התנועה לאחור מהסוף להתחלה מאפשרת התרחבות והיחלצות מן הזיכרון המורגל ומן הלא-מודע כדי לבנות מרחב חדש. הרפלקסיה לאחור מייחדת את קריאותיה הנאבקות על עתיד, וזאת מהתהוות הציוויליזציה לסיפור היווצרותו של המונותיאיזם ושל עם, דרך ניפוץ הישראליות ושאלת בנייתה מחדש. במסע הזה שחוצה את בראשית ואת שמות מדגישה פדיה את המעבר מחיים שבטיים שחוקיותם “דם” ו”אדמה” לחיי קהילות המעוגנים בריבוי שיוכים ל”אדמות”. כמו כן היא מעמתת אותנו עם חיוב הכפול של ה”ברית”  לחוקים אוניברסליים של המוסר והמדינה מחד ולתיאולוגיה רוחנית המתנתקת ממאוויים טריטוריאליים-לאומיים, מאידך.

ויהי אור: זמן-עכשיו

“ויהי אור” נחווה, אפוא, כעין פצצת תאורה שרסיסיה מתפזרים באיחור, בדומה לצילומי לווין המפותחים בדיעבד. יותר מזה, שברי הראשית מתגלים לנו במבט לאחור כמו בגלימה מהופכת, מעין סרט אילם שהזעקה, לעתים קינה ולעתים התרסה, היא צד הבטנה שלו.

כשאנו סוקרים מחדש את נוף החורבות, נטענת הקריאה המחזורית של התורה ב”זמן-עכשיו” שדווקא בו יתכן סיכוי לגאולת שכבות היסטוריות חבויות. נוח שרוע על אם הדרך ערוותו גלויה, שם ויפת פורשים עליו שמלת בד; נמרוד המופיע אחרי ההכחדה אדיש לחוק, משולל-צֶלֶם ומתפתה לציד אנשים;  והפליט, זה שאמרו לו (כפי שקרה בבארי) “קח רק נעליים שלא תדרוך על הגוויות”, מגיע לסוכת האבלים של אברהם; זה האחרון, אבי יצחק וישמעאל, עד ראייה לעלייתן וירידתן של ממלכות, נחטף לתוך הבעתה, אך עוצר את הקרבת הבן וזוכר עולם שנועד להכניס אורחים. יצחק יושב ליד הבאר שעל שפתה התבשרה הגר על ישמעאל, ועיניו שכהו מבכי המלאכים נהפכות לשני בורות גואים. ירמיהו מוצא את רחל על אם הדרך, מקוננת על בניה, על בנותיה שאינן ועל אונס דינה. וככל שהדוגמאות האלה מובהקות, מתגלה לנו כברת הדרך בין דרך אפרת ובין מגדל עֶדֶר כשביל של הקיום ההיסטורי כולו, אזור אסון שהופך בהדרגה למקום מקלט המאותת “חדל מלחמה”.

לדימויים האלה של הישרדות אנושית אנו מתוודעים, באמצעות העין השלישית של המשוררת, המאמצת את מבטו של מלאך ההיסטוריה, וזאת אגב הליכה אחורה וקדימה מצומת לצומת. רגעי ההשתהות הללו, אכזרים ורוויי חמלה, אינם מובנים מאליהם. ודאי לא, כשמדובר, לשיטתה של פדיה, במסע מפוצל של רוצח ונרצח. כפרה ונקמה; עמים ושפות, בנים ואבות, בנות ואימהות. המסע מגיע לרגעי השיא שלו  בהקבלה מאלפת שעורכת פדיה בין “בראשית” ל”שמות” כתנועות הפוכות המשלימות בין המיתוסים לבין החוקים, בין הציוויים האוניברסליים לחוקי היהדות, כאשר הקמת המשכן מתגלה כפעולה הפוכה ומשלימה של הבריאה.

לא פעם, נמצא את עצמנו מתעוררים מחלום הבהלות על מנת לשאול, מהו בעצם הסיפור? השאלה הזו שבה ועולה במהלך הקריאה ביומן מלחמה, לא רק בשל החירות שפדיה נוטלת לעצמה לדלג בין זמנים, מקומות, סוגות, וטקסטים רחוקים זה מזה; אלא בעיקר בשל ריבוי הממדים של קריאותיה (פשט, רמז, דרש וסוד) המרחיבות את התודעה ומפרקות את כל מה שנדמה לך שידעת.

ראוי להדגיש כי לדידה הפרדס אינו רק מתודה פרשנית לטקסט שהיא מפתחת בהדגשים משלה, אלא שיטה להשגת ממדי החיים, ולפי זה אין לדון בתורת הסוד במנותק מעמדה מוסרית במציאות. כך, למשל, בהקשר המיתי, נתפסת המלחמה כגילוי עריות של הארץ וכאונס האם הגדולה. אך במישור המציאות, “הסכמים פוליטיים רציונליים”, מעצם הגדרתם, מוותרים בהכרח על כיבוש ועל אחיזה באדמות מתוך התחשבות והכרה בקטגוריות הסביר במציאות ובעקרון “שעבוד מלכויות” בו דן הרמב”ם. ההכרה בפלסטין ובזכויותיו של ה”גר” (כזכור, גר במקרא הוא זה שגר איתך לא בהכרח מי שנהיה יהודי כפי שהתגבש בלשון חזל יותר מאוחר) מתבררת כאבן יסוד בפשט התובע הגבלה וצמצום, בשעה שנקודות ההתייחסות התיאולוגיות והאתיות מאפשרות את התרחבות התודעה.

צלם, חוק, מִלה

ברוח זו, קריאותיה ההשוואתיות (עם המזרח הקדום, האסלאם והנצרות) מציבות שאלות נוקבות בדבר מקומה של המִלה ומעמדו של הצֶלם, בתוך המערכת של זיקת האדם לאל ומחויבותו לאחיו בני האדם. לאורך הדרך שבה ומתגלה שאלת השֵם, למן הרגע שבו האדם קורא בשם החיוֹת, דרך “נעשה לנו מגדל” ונעשה לנו שם, ועד לאברהם הקורא בשם אלוהים ומשה שמגלה את השם כהוויה, בחינת היפעלות פתוחה אל העתיד. במקביל, מצטללת סוגיית הצֶלֶם, החל מבריאת האדם בצלם אלוהים, דרך כריתת בריתו החוזרת של האל עם האדם שהשחית דרכיו ועד לתהליך הקמת המשכן המחדד את היחס בין הפְּנים לקירות ובין הישן לחדש.

בקריאות העומק לפרשות  “משפטים” עד “פְּקוּדֵי” נמצא עצמנו חושבים מחדש לא רק איך להבין את רעיון המשכן ואת הדרישה לעדות ולמשפט; אלא מהו  חופש, מהי זרות, מהי עבדות, מהי אדנות.  ומעל לכל, השאלה מהו הצו הקטגורי של “לא תעשה” הנבחנת לא רק בזיקה למוסר האנושי והיהודי,  אלא ביחס למלחמה שככל שהיא מוסיפה ומתנהלת ללא תכלית מתגלה כנפשעת, כאשר בתוך עזה עדיין חטופים חיים ומתים.

האם באמצעות הקריאה המפרקת יש באפשרותנו לעצור את סכנת היפוכה של הברכה לקללה, לשקול מחדש את טעויות הזיהוי, השיבושים והעוורונות? תוך כדי הליכה, מתגלית קריאתה של חביבה פדיה בפרקי בראשית ושמות כקריאה דו-כיוונית. חרף העובדה כי בכל אחד מהצמתים נבנה נתיב שהוביל לצומת הבא, ההיחלצות מן הגורל מותנית, כפי שכבר ראינו, בקריאה לאחור, ובלשונו של ישעיהו: “הגידו האותיות לאחור ונדעה”. התנועה לאחור אל העתיד מתקיימת, אם כן, בערוצים מקבילים שאינם חופפים: הן בממד התיאולוגי והן הפוליטי והתודעתי: “יש לנו תמיד אופציה ללכת אחורה”, טוענת פדיה כשהיא קוראת את בראשית מתוך קריסתו של מגדל בבל, את ערוות הארץ באמצעות המבט לאחור על סירוס האב בידי הבן, את הברית בין הבתרים מתוך שיח הטראומה ואת האתוס של שרה מתוך המפגש בינה לבין חוה. בהדרגה מתבארים הקונפליקט בין האב לאם, בין הצייד לרועה כסיפורים של בחירה שבהם היחיד שסומן על-ידי כוח חיצוני נושא אף הוא באחריות על הסימון; וזאת, הן באמצעות המִלה הגופנית והן באמצעות גלגוליה הרוחניים המאפשרים לו להפריד את עצמו מצורות סימון קולקטיביות שמתירות דם.

שאלת התורה, הברית האברהמית

כל זה חוזר ומעלה את השאלה מהי התורה ואיך קוראים בה. קריאותיה של פדיה, הן בתורה והן במקורות שהיא חושפת סביב חג ומועד, מצביעות על כך שבדת עצמה יש מרכיבים כאוטיים הדורשים ריסון. לשיטתה, “ריסון”, המובחן  מצורות מִשטוּר וצִנזור הנאכפות מבחוץ, כרוך במציאה מתמדת של גבולות; אלה הכרחיים, לא רק ליצירה ולבריאה, אלא גם לקיומם הממשי של האני והאחר. כשנשאלה איך חוזרים לבראשית מפרספקטיבה של חורבן, ענתה “מהרגע הראשון הרגשתי שנפל דבר. כאילו שגם הדיבור נפל”. ואכן השנה בניסיונה לתקן — בבחינת “תן בנו שפה” — שבה לקריאת פרשות השבוע על דרך הפירוק והבנייה, במלים והברות בודדות שבאמצעותן בקשה לפרום ולקשור מחדש את מחזור הזמן היהודי. קריאתה את התורה דרך המיסטיקה וחזרה למציאות, איננה רק בבחינת קיום זֵכר ומתן עדות על זמננו אנו, אלא, ככל שזה מוקשה, תביעה לשפה חדשה שתפרוץ את גבולות הבית ותרחיב את אפשרויות הדיבור. “לייצר קן בטקסט לאחר חורבן. […] מטרתי בכינונו הייתה שיכול להיות בית לשוב אליו, לשהות בו, ולשוטט בתוכו ומחוצה”, היא מבהירה תוך כדי סימון של מפה חדשה ב”משבר המועד”, בפתח ספרה “הקפות בימים נוראים”. [“שפה חדשה” היא גם שמו של כתב העת הדיגיטלי שיסדה ב-7.10.24, ובימים אלה מופיע גיליונו החמישי]. הזעקה לחמלה, לריסון ולצמצום. הצו להקשיב, להתיר את הקשרים, לרסן את הפנטזיות המשיחיות, להגיע להסכמות, לחפש את הברית האברהמית ב”קהל עמים”, תפילה עמוקה — אלה הצלילים בקריאותיה המחיות של פדיה בתורה: עצרו את המלחמה ! ו”שובו […] אסירי התקווה.”