שלמה הכורדי ואני והזמן, רומאן מאת סמיר נקאש, תירגמו מערבית סמירה יוסף ורות נקאש־ויגיסר, אחרית דבר מאת בנימין ריש, מכתוב, הוצאת ידיעות ספרים ומכון ון ליר בירושלים, 2020, 450 עמודים.
קשה להגזים ביום החג הזה לספרות העברית, שבו ספרו של סמיר נקאש “שלמה הכורדי והזמן ואני” ראה אור במהדורת תרגום כתוצאה מעמל מסור של בני חבורת “מכתוב” (גם: כתוב; גם: גורלי) בראשות יהודה שנהב. ליום החג הגדול הזה אחראית קבוצת מכתוב בניצוחו של יהודה שנהב במכון ון ליר, כמו גם תמיכה של המכון האירו־ים תיכוני בראשות אמי בוגנים ושל מרכז הרצוג באוניברסיטת בן גוריון בראשותה של אורית ואקנין יקותיאלי.
נקאש חוזר לזרם הדם של הספרות בישראל ומבטא את הקוד הגנטי של הפזורה הבבלית, יהודים ומוסלמים, ששורשי משפחותיהם בעיראק. תרגום ספר זה לעברית יש בו משום הבנת העצמי־היהודי, פרי יותר מאלף שנות חיים בציביליזציה המוסלמית והכנסתו המחודשת לתוך שדרת היצירה הספרותית העברית בארץ, ובפרט זו המבקשת שורשיה במזרח. זהו רגע חשוב משום שתרגום יצירות ספרות יהודיות גדולות מן הערבית או מן הערבית־יהודית עדיין אינו שכיח.
נקאש נולד ברובע היהודי בבגדאד, הגיע לישראל בעלייה של שנות החמישים (מבצע עזרא ונחמיה), ונע ונד בין לונדון ובין שכונת עמישב בפתח תקווה, שבהּ גם מת (בסמוך למקום שעמד בו אוהל המעברה שאליה הובא בילדותו עם משפחתו)
לאמיתו של דבר, היו לו שני בתים בלבד: עיראק והגלות. זהו הסופר המובהק המגלם בגופו ובממשותו את האי־רלוונטיות שרחשה הישראליות להווייתו, הואיל והמטריצה העיקרית להבנתו היא הפזורה של הגולים העיראקים ברחבי העולם.
בספרו זה של נקאש, שלמה המספר נושק לגיל מאה. הוא מספר על אירועי מלחמת העולם הראשונה. באורח פלא, הספר רואה אור בעברית בעיתוי רלוונטי ובנקודה מעגלית גלובלית בצל משבר הקורונה, כמו גם בחלוף מאה שנים מתום מלחמת העולם הראשונה.
שלושת האוחזים בסיפור הם: שלמה הכורדי, האני — שהוא האני של המספר, והזמן — המוגדר לעתים בתוך הספר עצמו ועל ידי המחבר כמי שהוא העֵד. אולם ההגדרות הללו אינן קבועות במסמרות אלא יש בהן תזוזה. אפשר בהחלט לאפיין ביניהן את גלישת המסמנים; הן מתערבבות זו בזו ללא הרף, ואולי מציינות את השבר הרחב בתפישת העצמי היהודי־מוסלמי בעולם שאבד.
ברומאן רחב יריעה זה נקאש חוזר — באמצעות דפוסים ומחשבות שעיצב אלבר קאמי אחרי מלחמת העולם השנייה (למשל: התזוזה מהמיתוס של סיזיפוס ושאלת ההתאבדות אל האדם המורד ושאלת הרצח) — אל מלחמת העולם הראשונה, אל סוף העולם המגיע בדם, אש וקרח אל הרי כורדיסטאן (כיום אזרבייג’אן) ומחריב עד היסוד תרבות בת דורות של חיי שיתוף בין יהודים, מוסלמים ונוצרים הנמחצת עד דק ופורחת כאבק, ואתהּ הוויית חיים בחיק הטבע שלא תשוב לעולם. אל הזירה בה נאבקים העותמאנים והגרמנים מגיעים הרוסים, הדורסים בעצמם את ערכי הקומוניזם, ומופיע השלג כשחקן ראשי במלחמה הנוראית.
אכן, בכל הספר הזה — המציע מנעד לא נגמר של מיני זמנים — מופיע לאורך כל הדרך הזמן של הטבע, הזמן המהווה מצע שקט, רך ומתחלף למאורעות הנוראים, מצע המהווה מראה למאורעות הנפש, הקהילה והכפר. הזמן הטבעי הוא הזמן המאפשר את הזמן המיתי; זמן האהבה, החיים, הלידה והפריון; אותו זמן הנרמס והמחולל שוב ושוב על ידי המלחמה ועל ידי הזמן האימפריאלי, שבו נלכד הזמן הכפרי והקהילתי ונמחץ ללא שוב.
סמיר נקאש הרי הוא אמן השפה הערבית ואין דימוי שהוא לא מפליא לרקום כדי לשיר את הפואטיקה של הטבע. הספר גדוש בתיאורים מהפנטים של נופים, זמן הטבע, ולעומתו, מיני זמנים רבים הרומסים את טבע העולם.
לא מעט סופרים ומשוררים עסקו במלחמת העולם הראשונה. לא מעט סופרים עסקו במלחמת העולם הראשונה ורובם ככולם היו בעצמם חיילים, קצינים או רופאים ששירתו בחזית. בין המפורסמים שבהם: ארנסט המינגווי האמריקאי, ירוסלב האשק עם “החייל האמיץ שווייק”, ורומן רולאן הצרפתי שהיה פציפיסט. בספרות העברית יש להזכיר מהמפורסמים ביותר את אביגדור המאירי, “בעל התוגה” שהונצחה בידי המשורר אברהם חלפי בשירו המופלא “תוכי יוסי”, ואת אורי צבי גרינברג. אבל לכיוון השני של אירופה, מן המרכז אל תוך אסיה, ההתייחסות היא פחותה בהרבה.
תיעודים וסיפורים ממאורעות “המלחמה הגדולה” באסיה הביא יהודה בורלא, יהודי ספרדי־ירושלמי שגויס כמתורגמן לקצין גרמני וכתב את “סיפורי מלחמה”. ואין לשכוח את יצירתו של פרנץ ורפל “ארבעים הימים של מוסא דאג”, המבוסס בחלקו על עדויות מן הטבח בעם הארמני בעת מלחמת העולם הראשונה וכמו מנבא את השואה העתידה להתרחש במלחמת העולם השנייה. כעת יכול הקורא העברי להוסיף לתיעודי החזית של צפון־מזרח אסיה את ספרו של סמיר נקאש, המתמקד בחיסול ובהשמדה הקשה של אחד ממוקדי החיים הנפלאים שהיו לעם הכורדי.
ואמנם הבחירה בכורדיסטאן, שאינה מחוז ילדותו של הסופר הבגדאדי, לא נעשתה רק מטעמים ספרותיים גרידא אלא מטעמים הומניסטיים, על שום היותו של העם הכורדי מיוסר ורדוף, ובתקופת יצירת הספר נמחץ שוב בין הטורקים והעיראקים (ועד לדאע”ש בזמננו). כלומר, נקאש בחר נקודת פצע מדממת במפגש בין מזרח אסיה ולכיוון אירופה (דרך רוסיה וטורקיה). זהו ספר שביסודו הוא סיפור חיים של אדם אחר (סיפור שהסופר שמע באחת מתחנות נדודיו). דווקא סיפור חייו של סמיר נקאש עצמו, הדומיננטי בכל יצירתו הספרותית, כַּמּוֹעֵן המובהק של הטקסט, משנה את מעמדו ונהפך כאן לסוג של צופן. והעיר הכורדית סבלאח’, המוסגרת והממוסגרת בתוך המאבק האימפריאלי, היא סיפור־מראה. היא גם סיפור בממשות וגם משל ואליגוריה — בדיוק כמו העיר אוראן שבאלג’יריה ביצירתו של קאמי “הדבר”.
ומי הם השלושה הללו — שלמה, הזמן והאני — שהם למעשה אחד? האם היינו ממקמים אותם בשלָשה הפרוידיאנית או בשלָשה הלאקאניאנית של תפישת העצמי? האם השלושה הללו הם עוצמה ברורה של הרומאן או נקודת חולשה שלו? האם אפשר להפריד את הגדרת הרומאן של נקאש מהגדרה של רומאן שההקשר והמסגרת שלו הם יצירה בספרות הערבית המושתתת על אדני מסורת האסלאם והיהדות? ככזה, צריך להעמיד אותו בכמה הקשרים, ובראשם התנגודת מצד אחד וההקבלה מצד שני בין תהליכים בציביליזציה הנוצרית האירופית של העשורים הראשונים ובין תהליכים בציביליזציות האסלאמיות, האסייתיות והאפריקאיות.
אפשר לומר שמשלושת הגיבורים — שלמה הכורדי והזמן והאני — ה”אני” הוא הרזה ביותר; נוכחותו מועטת וחלשה, עד כדי כך שעליך לחשוב אם זה מחליש את הרומאן כולו. צריך לקרוא בזכוכית מגדלת כדי להבין מה תפקידו של ה”אני” בסיפור; מדוע היה נחוץ? האם הוא רק נועד לדבר על שלמה הכורדי בלשון הוא ולא בלשון אני? האם תפקידו הוא מלאכותי?
הבה נעתיק את המבט אל הזמן ואל האפשרויות העמוקות שמציעה תפישת הזמן, כמו גם להיבטים הלשוניים המסגירים אותן. כאן תיפתח לפנינו דרך מרתקת, ההולמת יותר את משאבי השפה הערבית ואת הציביליזציה של האסלאם ותרבותה.
שלושת ממדי הזמן החשובים הם הזמן הגדול, הזמן הקטן והזמן הבינוני. היסטוריונים וסוציולוגים יבחינו בין הזמן הגדול — תפישות מחזוריות גדולות כגון מילניום ויותר; הזמן הבינוני — זמן פעימת המאה; והזמן הקטן — מידת חיי האדם. וכל זה בהתייחס לפראזה הידועה “העבר אין העתיד עדיין וההווה כהרף עין” של המשורר הימי־ביניימי ידעיה הפניני מבדרש אשר בפרובנס (הפראזה מצוטטת גם בשירת יהודה הלוי וצוטטה לאחרונה גם בספר פרוזה חדש, הראוי לדיון בפני עצמו, “העילוי” מאת משה סוויסה).
האפשרויות הקיימות בשפה הערבית מאפשרות להבחין בין הזמן הגדול המופשט הכללי (זמאן) ובין הזמן הפרטי הקטן הבורח תמיד (וקת), אותו זמן שבעיני מיסטיקאים סופים נהפך למסך המפריע לנכוח בנצח. ועם זאת, מושא עיקרי לתרגול חיים של נוכחות בכל פעימת־הווה, כנצח, הוא־הוא הזמן של האדם בתשוקותיו ומאווייו. “וקת” הוא הזמן הבורח ברגע של איחור לרכבת או ברגע היות האדם נטרף ביד הזמן הגורלי־מיתי (דהר).
אני אציע לכנות את הזמן הבינוני, זה שבין הזמן הגדול (זמאן) ובין הזמן הקטן (וקת), אולי בקירבה רבה למשמעותו בטרמינולוגיה הסוּפית (וקת כנוכחות בהוויה ולאו דווקא כחלוף), בינוני עומד. כמטפורה שאני מפרקת אותה לזמן ההווה שנעוץ כמו מסמר בשמש הלא־זזה של הזמן הגורלי־המיתי (דהר). כלומר, אני מפקיעה את ההגדרה מדקדוקיותה גרידא ומרחיבה אותה כמטפורה לזמן ההווה הכלוא, המרגיש כמו זמן נצחי מרושע, ששאב, רושש ורוקן את הזמן הגדול (זמאן) ומרסק את הזמן הקטן (וקת).
“שלמה הכורדי והזמן והאני” משקף החלטות ספרותיות חזקות של הסופר כאמן שפות המיעוטים, המרכיבות את תרבותהּ של עיראק המודרנית. העמדת עיראק המודרנית בפריזמה של קבוצות מיעוטים, וכאוסף לקסיקונים־לשוניים, היא הדגשה חשובה הבולטת בכתבי החוקר העיראקי סעד שלום (Saad Salloum), שוודאי נסמך גם על כתבי סמיר נקאש. בהיותו אמן הלשונות, חריגה הבחירה של נקאש לספר את הספר הזה כמעט בשפה אחת (מה שוודאי הסב צער לחסידיו הנלהבים של נקאש שהתענגו ועדיין מתענגים על לשונותיו). ה”פיצוי” על האחידות הזאת בשפה, שאיננו מאפיין בדרך כלל את נקאש, הוא בבחירה אחרת בהגברת הפיצול הפנימי המאפיין את גיבורי הרומאן שלפנינו.
כבר בפתיח לספר, בפרולוג, מבינים שיש מלים השייכות לתקופות. יש מלים שנאבדות עם סופן של תקופות. הפרולוג נכתב ברמת גן 1985. הקטע הבא — “יפה המלה הזאת ‘דוושת’ המכונית. אכן היא שייכת לתקופתך ולא היתה קיימת בימי נעורי המוקדמים… מן הראוי שתאמר אחזת ברסן סוסך האציל, יא אבו סלמאן” — מציע בבהירות את המרחק שבין התקופות שבהן הזמן נמדד באמצעות סוס ובין התקופות בהן הוא נמדד באמצעות קצב המכונית, אלא שבספר זה מפנה נקאש את מבטנו לאכזריות שבה הזמן הגדול מודד אותנו, לא אנו אותו.
כאמור, מתוך שלושת גיבורי הספר המשקל של ה”אני” הוא החלש ביותר, ויש לפעמים שהוא מתערבב עם שלמה הכורדי ולפעמים עם הזמן. ה”אני הרזה” הזה הוא אני מרושש של מי שנמחץ על ידי מערכת כוחות עליונים כבירים ממנו, אם מדובר על שלמה הכורדי, ובידי הגמוניות ספרותיות בישראל, אם מדברים על ה”אני” של סמיר נקאש. מכאן גלישת המסמנים ביניהם.
אם בעיראק של אז פעל היהודי כמיעוט בין קבוצת מיעוטים רב־גונית, בישראל נדחק המהגר העיראקי למעמד של ספרות מינורית, זו חווית הגירה אקוטית ולא רק תודעה ספרותית. הגירה המסרבת לעבור את שלב הדה־טריטוריאליזציה (=ההשלמה עם עקירה ממקום), ומפנה עורף לשלב האיזרוח, שבו התעודות והנייר של המדינה המארחת מקנים למהגר שפה הגוברת על לשון האם. ספרותו של נקאש המשיכה למצוא את עיגונהּ ואת בסיס האם שלה (הרפרן) בספרות ערבית. בד בבד, זוהי ספרות פצועה בכמיהה הבלתי אפשרית לרה־טריטוריאליזציה (לחזרה אל עיגון במקום). הנתיב החסום לעיראק — לשונה, תרבותה ועמה — יתרחש מעתה רק ברובד של הלשון הבוראת עולמות ולא במציאות הקונקרטית.
דווקא ה”אני הרזה” כביכול נטוע בזמן העומד, שהוא הצומת הקפוא שבו התנגש הזמן כזמאן — המלה בערבית לזמן הכללי — והזמן הבורח שהוא וקת, הזמן המוגבל, אבל גם בהקשר הרומאן שלנו — שבו נתון הייצוג של הזמן האישי.
“הפגזים נפלו כמו ברד כבד והזמן אזל, והוא לכוד באחד מבין שני אגרופים, אגרוף המזל הטוב ואגרוף המזל הרע” (עמ’ 306); “אין זמן לחשוב על הבית, המוות ישיג אותנו ולא יישארו לא בית לא סבלאח’ ולא עולם” (עמ’ 308).
אירוע הלידה של אסתר, אשתו השנייה של שלמה הכורדי, הוא אחד ממפתחות העל לתפישת הזמן של המספר. הלידה מתרחשת בלב ההתלקחות סביב סבלאח’, ההשתאות לנכחהּ, יחד עם האי־הבנה שהגורל הוליד כאן חורבן: “זה היה לילה של מוראות וניגודים. וידו של הזמן, בניגוד ליד הדברים המסתוריים ההם, הסירה את הלוט מעל בימת המאורעות וחדרה אל שנות החיים. ואנו אובדים בקפלי המאורע ומובלים אל המשכו הנסתר, העתיד לבוא במהירות מסחררת או באטיות כבדה ומתישה. אלה הם מאורעות המונעים מאתנו את הזכות לעצור כדי להסדיר את נשימותינו כפי שאנו עושים כעת” (עמ’ 213).
כאן מרגישים את גולת הכותרת בתיאורי הזמן של נקאש. הוא מפליא כאן לתאר את צומת התנגשות הזמנים בעת לידתו של אסון. הוא מתאר את לב החוויה העמוקה שלו — את ההתנגשות בין הזמן הגורלי (כאמור “דהר”, אף שנקאש אינו משתמש במלה ערבית זו ולו פעם אחת לאורך הספר), ובמקרה זה הוא כלי בידי הזמן האימפריאלי, הזמן הגדול המתנגש עם הזמן הקטן האישי (רגע של לידה, בלילה, בחדר השקט, והרעש כביכול רק מבחוץ) ועם הזמן הבינוני העומד של הקהילה, והופך לבסוף לזמן העומד, הזמן הקפוא של האדם הטרגי והטראומטי, שהוא בעצם סמיר נקאש בעצמו.
הרגעים האלה של הסרת הלוט האכזרית של הגורל, הפולש לעולמו של האדם ושל התרבות בהֹ הוא חי, רגעי הבעתה והתובנה האלו — הם הלב של האובססיה העומדת ביסוד יצירתו של נקאש.
הסדרת הנשימות היא המעשה הספרותי, האוחז בדיעבד ברגעים שבהם הכל קרה בצורה מואצת או איטית להחריד, כאשר הכלאת הכרונוטופים, הכלאת הזמנים המורחבים, היא לב לבו של ההישג הספרותי של נקאש.
המסורתיות — בפרט כפי שהיא נקראת כך היום בארץ מנקודת המבט שמאפשר הרומאן של נקאש — היא של יהודי שחי בתוך העולם במציאות, בטבע ובזיקה לזמן הכפרי והעירוני, ונע ביניהם בטבעיות תוך כדי שהוא חי עם התפילות: ברכת הדרך, הכשרות, ברכת עשבי הבשמים, התפילין וכדומה. כך מצטייר המרחב היהודי־מוסלמי כחלק ממסורתיות טבעית, פתוחה וסובלנית. הסולידריות היא לא משהו שצריך להמציא אותו אלא הוא התשתית. זו שיתופיות שמתגלה על כל צעד ושעל. השיתופיות שבנס: מה שמופיע לשלמה הכורדי פעמיים כנס בדרכו לטהראן מתגלה כהשבת טובה תחת טובה שעשה אביו לחברים מוסלמים.
דרך נוספת של שיתוף בין יהדות ואסלאם היא דרך הייחוד. באמצעות השהאדה (העדות) ובאמצעות קריאת שמע ישראל היהודים והמוסלמים מגדירים עצמם כקהילות מייחדים, מה שאיפשר לאנוסי האסלאם בימי הביניים או לאנוסי משהד, לפני 180 שנים, לדקלם את השהאדה בלי לחשוש לשיתוף השם או להשמת אלוה אחר או משני מלבד אלוהים — כך, כנגד הטבח של הרוסים במוסלמים, שלמה מלמד את ידידו המוסלמי לומר שמע ישראל ובכך להתאפיין כיהודי (עמ’ 311).
זוהי ההכלאה העיקרית של הכרונוטופים (=זמנים שהתעבו למרחב) בידי נקאש המבקש להציג את המרחב השיתופי של החיים היהודיים והאסלאמיים. בולט כאן הנושא של הרס האידיליה במשמעות הרחבה של המלה. כנגד העולם האידילי שנהרס מוצב העולם האימפריאלי־קולוניאליסטי המיובא בידי הקידמה האירופאית אל מזרח אסיה הנחשל כביכול.
מבחינת הקינה על העבר כאידיליה שחלפה, השבר שבו נעוצה יצירתו של נקאש אינו השבר בין העולם החקלאי והעולם הקפיטליסטי המודרני אלא השבר בין העולם השיתופי (דו־קיום או רב־קיום) שאפיין את מרחבי אסיה המוסלמית, ובין העולם האירופי האימפריאלי שהגיח כדי לרסק את השיתופיות והשלום של המרחב הרב־תרבותי שהתקיים עד אז.
הפיצול הזה בסבלאח’ כומס בתוכו צופן; אצבעו מורה על הישראליות. כאן אולי נקודת השוואה ראוייה ועקיפה לפרנץ ורפל. אין הכוונה לסיפור שהוא צופן מלא ומדוקדק לסיפור אחר, כלל לא, אלא לסיפור היסטורי שלפרישתו יש ערך של סיפור־מראה ואזהרה כעין משל כבשת הרש של נתן הנביא לדויד המלך. שהלא פיצול זה עתיד לעמוד בסוד הפיצול היהודי־ערבי בישראל, אשר גם כאן החל בעידוד האכזרי של אסטרטגיות הקולוניאליזם הבריטי. הרי הבריטים לא היססו לסכסך בין שני מיעוטים תחת שליטתם. העמיק לחדד זאת פרנץ פאנון הכותב על הקולוניאליזם הצרפתי באלג’יר בתארו את הניכור בין מיעוט למיעוט המתודלק ומתוחזק בידי הרודן בכדי לשמר את שליטתו. כך בסבלאח’ מתרחש הרצח של המוסלמים בידי הרוסים הנוצרים ולאחר מכן אלה האחרונים מאלצים של היהודים לקבור אותם באופן המעורר איבה תהומית בין יהודים ומוסלמים.
בנקודה זו צריך להכריז כי יש להתייחס לספרו של נקאש כאל יצירה שמקומה בכותל המזרח של היצירה הספרותית היהודית־מוסלמית ויש להתייחס למשקל החשוב של חזרתו למדף העברי כרפרן אבוד.
בדברנו על כותל המזרח, מדוע המזרחי ממציא את עצמו כל פעם מחדש ונע בשדה הספרות הישראלית כמסמן תלוש ללא מטריצה המכילה, מארגנת ומגדירה אותו? כאן זועק החסר בשרטוט הרחב של מטריצת הספרות היהודית הישראלית, הערבית והעברית.
במקרה של סמיר נקאש, הזמן האבוד אפילו לא התעבה למקום. בספרי “בעין החתול” תיארתי את הבלוק (השיכון) בערי הפיתוח בישראל כמומנט שבו התעבה הזמן האבוד של המזרחיות למקום ונלכד בתוך הישראליות. סמיר לא יכול היה להילכד עד תום בעיבוי הזה. הוא הרבה לנדוד, מבקש מקום וזמן אבודים. הזמן והמקום שאבדו לו באחת התעבו לשפה. לא שפה מתה, אלא שפה חיה ובועטת, שפה שהיא טריטוריה, שהיא מולדת וגלות גם יחד, שהיא הזמן הגדול, ובה מופיעים ה”זמאן” וה”וקת” כשני קירותיו העבים של האני ההופכים בכל רגע ממטפחת כחולה לאוקיינוס מתוך בדידות רבה וטרגיות.
סופו של האפוס הגדול הזה הוא בעזיבה. העזיבה היא התחלת הפליטות. ההתחלה, הלידה, היא החורבן. והסוף הוא ההתחלה של חורבן אחר, של חיים שבהם לעולם לא יהיה עוד מקום שמכיל את האדם שנהדף ממולדתו ומשום כך לא יהיה גם זמן. הזמן הגדול היה העד (זה לא תמיד הצליח). אולי הזמן הענק הוא הגורל שהינו אף מעבר לקיומו של העד. לכל אחד מתושבי סבלאח’ יש סיפור וזאת מהותו של ה”וקת”, של ניצוצות הזמן הפרטי. סמיר הוא־הוא העד שלנו.
הזכרתי את ממדי הזמנים הרבים שיש בספר: הזמן המיתי, הזמן האימפריאלי, הזמן הכפרי, העירוני והקהילתי. צריך להזכיר גם את הזמן של הציביליזציה הגברית והציביליזציה הנשית. לאורך הספר גברים נלחמים, נשים יולדות; נשים בוגרות הן אמהות ונערות פוחזות הן מפתות, ואם אלבנין (אם הבנים), הזוכה לשם פרטי, היא אסמר. הפואטיקה של אפוס הזמן ומפתחות לו נמסרים ברגעי לידתה של אשה.
אבל ככל שהעולם הישן הולך ונחרב מופיע גלגול צורה נוסף לשלושת ממדי הזמן המוצהרים. אנשים מעידים שהם פוגשים ילדה שמבשרת להם על המוות וילד אחד שכמעט משתגע חווה אותה במטמורפוזה מפחידה של גלגולי צורה מילדה לאשה זקנה. זהו הממד הרביעי של הזמן, שאינו מוצהר בשם הספר, הוא הילדה הזאת כאילו אמרנו או כאילו יכולים היינו לומר: שלמה הכורדי, ואני, והזמן וילדה סהרורית.
אותה ילדה זקנה עתיקה היא הזמן הגורלי. הזמן הגורלי העסיק הרבה את הפילוסופיה היוונית וחדר לטרגדיה השייקספירית. כולנו זוכרים את המכשפה, גלגול שלוש הנשים המכשפות, בעיבוד המופלא של מקבת’ על ידי אקירה קורסאווה (כס הדמים, 1957).
ה”דהר” הוא ממד של זמן ממושך מאוד בפרספקטיבה של נצח או גורל קבוע מראש. בנאת אלדהר (בנות הגורל) הן כינוי ערבי לזמנים עתירי פגעים ופורענויות בממד המיתי, הן מזכירות את המוירות האיומות הטוות על הפלך גורלות. מדוע דווקא הזמן הנשי הנדרס, המחוק, נהפך לייצוג של הגורל במלוא אימתו? אולי כי האם נתפשת לא רק כמעניקת הלידה אלא כמי שאליה נאספים במוות. כחידה הגדולה כחוסר הפשר עצמו הנותן פשר המגיע מהתנגשות ממד אחר. אולי כי היא לשון האם הכרותה שבה חי סמיר כבתוך המסמן הנודד.
במעשה התרגום החשוב הזה יש משום השבת העצמי והסרת הלוט בין היהודי ובין המוסלמי, השבת השיתופיות האבודה ממקום של חיים מלאים שהיו ולא של קורבניות לה שותפו ביד אכזרית בתהפוכות גורל. בכל אחת מן המטריצות הממתינות לשרטוט ודיבוב: הגיע הזמן לומר סמיר נקאש בתולדות הספרות העברית, הערבית, הבבלית והמזרחית.
