לפני זמן מה השתתפתי באירוע שיח בינדתי אברהמי; הדוברים הציגו נקודות השקפה שונות שעיקרן תיאולוגיה, דמות האל, תפילה, קריאה לאחווה בינדתית ושלום, דברים שמאד מדברים אל ליבי. סיכום האירוע היה בהבנה כי “למרות ההבדלים בינינו כולנו בסופו של דבר סוגדים לאל האחד”, ומכאן תחושת האחווה והשיתוף. האירוע כאמור דיבר מאד אל ליבי, ואני מתכוון להמשיך ולהשתתף באירועים מסוג זה. עם זאת, לא יכולתי שלא להרהר או לבחון את תבנית המחשבה העומדת בבסיס האירוע, והיא כי המונותיאיזם האתי הוא המכנה המשותף בין הדתות. כדי לבחון את תבנית המחשבה הזאת פניתי לעבודתה של ברברה הולדרג’, אשר עוסקת בנושא ההשוואה הבינדתית שנים רבות, ואשר במידה רבה הגדירה את תבניות המחשבה העומדות בבסיס השיח היהודי-הינדואי. הולדרג’ מדגישה פרדיגמות רווחות בחקר הדת, שמקורן באליטה נוצרית פרוטסטנטית בעיקרה באקדמיה האירופאית במאה התשע עשרה. המורשת הנוצרית – וליתר דיוק הפרוטסטנטית – של המחקר האקדמי של הדת ניכרת באופן שבו הפרדיגמות הרווחות נוטות להעניק עדיפות לקטגוריות מסוימות תוך דחיקתן לשוליים של אחרות. הולדרג’ מביאה דוגמאות לפרדיגמה הפרוטסטנטית המנסחת דיכוטומיות כגון קדושה מול חולין, אמונה מול פרקטיקה, דוקטרינה מול הלכה, יחיד מול קהילה, אוניברסליזם מול פרטיקולריזם ומודרניות מול מסורת. דפוסי חשיבה אלה נוטים להגדיר את הדת כנפרדת מתרבות וכ”מערכת אמונות”, ובכך לתת עדיפות לקטגוריות כגון אמון, אמונה, דוקטרינה ותיאולוגיה תוך שינמוך הפרקטיקה, האתניות, התרבות, הפולחן וההלכה. בנוסף, דפוסי חשיבה אלה מעניקים קדימות לפרט על פני הקהילה כמוקד החיים הדתיים. בנוסף, הולדרג’ סבורה כי ההגדרות האלה אשר במידה רבה עומדות בבסיס מדעי הדתות והלימוד ההשוואתי של דתות, והמגדירות זהויות דתיות במונחים אלו, מעניקות עדיפות לאוניברסליזם על פני פרטיקולריזם, ולכן משקפות מודל מיסיונרי של מסורות דתית. במילים אחרות, מסורות דתיות מיסיונריות ובהן הנצרות, האיסלאם והבודהיזם מן הסתם מתעלמות מהיבטים פרטיקולרים של תרבות מקומית, דקויות תרבותיות ואתניות מתוך השאיפה לבנות מכנה משותף אוניברסלי או גלובלי.
מדוע יש להגדיר דתות במושגים דיכוטומיים? מדוע הדואליזם הזה המבוסס על הנגדה ובה שתי קטגוריות בלבד? בנוסף, מדוע יש לתעדף אוניברסליזם על חשבון פרטיקולריזם? האם יש תבנית מחשבה חילופית המציעה קטגוריות שונות? אל נוכח תבניות המחשבה האלה, המחקר ההשוואתי של מסורות הינדואיות ויהודיות קורא תיגר על המוסכמות האלה הנובעות מאותן פרדיגמות פרוטסטנטיות, ומציע קטגוריות וטקסונומיות אחרות המעלות אל פני השטח מערכות יחסים וקטגוריות שונות, כגון אלה שבין דת לתרבות, זהות אתנית ודבקות דתית, שמירת מצוות ואי שמירת מצוות, וטהרה וטומאה. במילים אחרות, הלימוד ההשוואתי של היהדות וההינדואיזם פותח פתח לאפשרות של ניסוח אפיסטמולוגיות חדשות במדעי הדתות ואולי גם בפילוסופיה בכלל. עולה שאלה נוספת והיא, האם ניתן לבנות על עבודתה של הולדרג’ בתחום השיח היהודי-הינדואי ולצעוד צעד קדימה בניסוח תבניות מחשבה שכאלה, כלומר, תבניות מחשבה אשר לא יתבססו על אותן קטגוריות דיכוטומיות אלא יציעו דרך חדשה? פרדיגמות אשר מצד אחד, ישמרו על פרטיקולריות בתחומי התרבות, האתניות, הפרקטיקות והציוויים ההלכתיים, ומצד שני יהיו בעלות פוטנציאל גלובלי או אוניברסלי, כלומר לא מסתגרות ולא מביאות לידי פונדמנטליזם המאפיין לעיתים תרבויות המשמרות פרטיקולריות. לדעתי, ניתן לנסח פרדיגמה שכזאת על בסיס הבְּהָגָוַד-גִיטָא, יצירה פילוסופית שהיא בעלת פוטנציאל מסוג זה. לפני שנגיע להצעת פרדיגמה חילופית על בסיס ה בְּהָגָוַד-גִיטָא, יש מקום לבחון את הזירה האינטלקטואלית והתרבותית העכשווית, ומעבר לכך, את תבניות המחשבה אשר עומדות בבסיסה. מסיבה זו נבחן תחילה את הפוסטמודרניזם.
בשלהי המאה העשרים הפציע עידן הפוסטמודרניזם בזירה הגלובלית האינטלקטואלית והתרבותית, והציע פרשנות חדשה של המציאות. העידן המודרני, אשר תנועת הנאורות הייתה אחת מפסגותיו, הציע תחושת אופטימיות המבוססת על ההבטחה שנשא אידיאל הידיעה הרציונלית, כמה שמציע לחברה האנושית עתיד טוב יותר דרך יישומי המדע והטכנולוגיה. כך נתפשה האנושות כמתקדמת באופן מתמשך ומתמיד לקראת עולם טוב יותר, תוך שהיא חולקת במשותף זיכרון קיבוצי ותפישת עולם רציונלית. תפישה זאת של זהות אנושית מאוחדת נטעה ביחיד ובחברה תחושה של שלמות וכאמור אף אופטימיות. כניסתו של העידן הפוסטמודרני לזירה הרעיונית והתרבותית ושילובו בתפישת הגלובליזציה הקפיטליסטית העמידו אתגר בפני שיטות מוסר קיימות, בין השאר עקב החלשות המסגרות החיצוניות שעמדו בבסיס הפרדיגמות המוסריות; באופן זה, תפישות של זהות אישית המבוססות על דת, לאומיות אתניות וכד’ נעשו לתקפות פחות וגמישות יותר, ותהליך דומה עבר על ערכים וקודים אתיים, שנעשו אף הם ליחסיים יותר וגמישים יותר. ככלל, שינויים חשובים התרחשו במישור הפוליטי, הכלכלי והחברתי, שינויים אשר אותם ניתן לאפיין בשתי המילים דה-לגיטימציה ו-דה-דיפרנציאציה. סמכות ולגיטימיות חדלו מלהיות ממוקמים במרכזים בהם היו ממוקמים בעבר; כך לדוגמה, נשחקו והיטשטשו ההבחנות בין מה שהוגדר כ”מרכז” ו”שוליים”, וכך גם נשחקו והיטשטשו ההבחנות שכבות חברתיות, דתות ורמות שונות של תרבות כתרבות גבוהה ותרבות נמוכה. תפישות מדיניות ריכוזיות או אבסולוטיסטיות, אשר בבסיסן עמד הרעיון כי ההיסטוריה היא אחידה ומתקדמת אל עבר תוצאה אחידה החלו להיחלש, ובהתאם, כבר לא היה ברור למי הסמכות לדבר בשם ההיסטוריה. עליית הכלכלה המונעת ע’י השוליים וזאת באמצעות דפוסי צרכנות, במקום היותה מונעת ע’י צרכי המדינה, יצרה תנאים כלכליים נזילים והפכפכים יותר. כך, אופיין הכרסום במעמדה של הסמכות בהתמוטטות הבחנות שבין מרכז לשוליים, בין שכבות חברתיות ובין ארצות, הבחנות שבעבר נתפשו כמוצקות. [1] נראה כי האדם אשר נכנס אל המאה העשרים אופטימי וזקוף קומה, יצא ממנה כשהוא כפוף, ומלא ספקות לגבי הכיוון בו עליו לצעוד ולגבי מטרותיה של האנושות בכללותה. באופן דומה, נראה כי תפישת הזהות האישית שהתקיימה לפני מאה או יותר, בין אם מערבית ובין אם מזרחית, מתחלפת לה בהדרגה בזהות גלובלית של אזרח העולם, זהות שהיא מחולקת ועמומה יותר, ואשר פחות ופחות תואמת את השקפת העולם המודרנית. האם ישנו קשר בין הפרדיגמות הדיכוטומיות במדעי הדתות ולבין הפוסטמודרניזם? מתבקשת התבוננות בסיסית באותן תבניות מחשבה דיכוטומיות על החוזקות והחולשות שלהן.
אין זה מן הנמנע כי למטאפיזיקה ואפיסטמולוגיה המערביים נטייה להבנות על דיאלקטיקה ודואליות, וכך, להגיע לניסוח הידיעה הנכונה בהתבסס על דיכוטומיה ואנטגוניזם, או העמדת תופעות זו מול זו. דוגמאות לדיכוטומיות שכאלה הן החובה מול החופש, האינטרס האישי מול האינטרס הכללי, המוסרי מול המהנה, והחומר מול הרוח. יתכן מאד, שבזמנים של יציבות אישית וחברתית, מתחים אלה נתפשים ובצדק כתמריצים אינטלקטואלים וככוח חיובי במסע לקידום הידע המדעי והרווחה החברתית. עם זאת, המציאות הפוסטמודרניסטית יצרה מצב חדש של אי יציבות ושינויים מהירים, המושפעים ע’י ההתפתחות המהירה של התקשורת ואף התעבורה הגלובלית, המאפשרות מעבר כמעט חופשי של רעיונות, אנשים וסחורות. במצב חדש וזורם שכזה, מתקשה המחשבה המערבית למצוא עוגן או בסיס יציב, שבעזרתו יוכל המתח הדיאלקטי להפוך לכוח חיובי ומפרה. רעיון זה זוכה לאישוש ע’י פיליפה ברי:
מזווית הראייה של האתיקה הפוסטמודרניסטית, השבריריות והרפיון של מבנה הכוח הגלובלי המערבי, ידרוש בסופו של דבר תגובה מחושבת ומעמיקה…. באמצעות חקירת מקומן המרכזי במחשבה המערבית של הקטגוריות המקוטבות כדוגמת אור וחושך, טוב ורע, אתיאיזם ואמונה, עולה הצורך להרהר במרחבים האונטולוגיים והאפיסטמולוגיים שלנו, כאשר אנו פותחים את המרחבים הלימינליים שבין אותן תפישות מנוגדות. התגובה לאותם הבדלים דורשת תערובת הגיון שהוא לכאורה מסולף בצירוף החייאתה מחדש של מחשבה המאופיינת בדמיון וביצירתיות. [2]
ברי מנסחת יפה את המבנה הקוטבי של המחשבה המערבית, ושופכת אור על הצורך להתבונן באזור הדמדומים שבין התפישות המנוגדות. נראה כי באווירה המודרנית נתפשה הפילוסופיה האסייתית כאזוטרית, מיסטית, נאיבית ואפילו מנותקת מה מן המציאות. עם זאת, יתכן מאד כי בזירה הפוסטמודרנית תבניות המחשבה האסייתיות הן בעלות פוטנציאל לאחד את המציאות המחולקת, וזאת מכיוון שהן נבנות על גבי הנחות יסוד המחוסנות הן מפני הפיצול המושגי, והן מפני הזרימה או הנזילות המתמשכת של ערכים ומושגים. כך, במחשבה הסינית קיים עיקרון מאחד שנקרא הדאו; זהו עיקרון מאחד, סמוי, חמקמק והנמצא בבסיס כל הדברים. הדאו שומר על איזונם של הדברים, ומאזן בין שני הקטבים הנקראים יינג ויאנג. במחשבה ההודית קיים עיקרון מאחד שנקרא ‘דהרמה’, ובדומה לדאו, נמצא בבסיס כל הדברים ומאזן אותם. הדהרמה היא הבסיס לאתיקה ההודית, ובניגוד לנטייה המערבית לפצל, נטייתה היא לאחד או למצוא את המכנה המשותף. עיקרון הדהרמה הוא מרכזי במחשבה ההודית ולמרות שהוא חמקמק, ניתן לתרגם אותו כ’חובה’, ‘מוסר’, ‘צדק’, ‘דת’, ‘חוק’ ו’סדר’. הדהרמה, בדומה לדאו, איננה עיקרון חיצוני כפוי אלא עיקרון פנימי המצוי בכל הדברים, בין אם אלה יצירי אנוש או טבעיים, או בין אם אלה שייכים לעולם הטבע.[3] מבחינה מסוימת מייצגת הדהרמה את התמצית הטהורה של כל תופעה ועומדת בבסיסה, ומיישבת את המתחים שבין עקרונות מנוגדים, ואת הפיצול האינסופי המאפיין את הקיום. רעיון הדהרמה מתגלה בעולם בני האנוש דרך החובה המוטלת על כל אדם ואדם, כאשר הדהרמה שואפת לחברה הרמונית הפועלת בשיתוף פעולה למען רווחת הכלל. לבהגווד גיטא תפישה ייחודית של הדהרמה וזאת עקב שני מרכיבים מרכזיים במבנה האפיסטמולוגי של הטקסט. המרכיב הראשון הוא תפישת מציאות הירארכית המאפשרת לבחון את המציאות מנקודות השקפה שונות. המרכיב השני הוא תפישת הטבע העומדת בבסיס ה בְּהָגָוַד-גִיטָא, ולפיה חובות הדהרמה נגזרות מקטגוריות פנימיות ולא חיצוניות. רעיונות אלה מזמינים פיתוח נוסף מעבר למאמר הזה, אך ייתכן מאוד שטקסט עתיק זה עשוי לספק מבט רענן על המציאות, ופילוסופיה שעשויה להנחות טוב יותר את הפרט ואת החברה הגלובלית שהיא מייצגת ולשמש כמצפן ליחיד ולחברה במציאות הכאוטית של העידן הנוכחי. לסיום אבקש להוסיף כי למרות שרעיונות אלה התגבשו אצלי מזה זמן רב, אירועי ה-7 באוקטובר גרמו לי לתחושת דחיפות בהפצת רעיונות אלה אל מול הכאוס שכאמור מאפיין את התקופה הנוכחית.
[1] Connor, The Cambridge Companion to Postmodernism, p. 3.
[2] Berry, “Postmodernism and post-religion”, p. 176
[3] Theodor, I., Exploring the Bhagavad gita; Philosophy, Structure and Meaning, Ashgate, Surry, 2010.
