מבט של חסד על הזולת/האחר

מבט של חסד על הזולת/האחר

משואה לשיקום

אחת ההשוואות המקובלות לאירועי ה-7.10 היא של יום שואה. למרות ההבדלים הרבים בין האירועים – בממדים, בהקשר התרבותי וההיסטורי ועוד – הזוועות והטראומה ב-7.10 עוררו את הזיכרון הקולקטיבי לזוועות אירופה הנאצית. למרות מלחמה שעוד מתרחשת ומאבקים פנימיים קשים, חשבתי לקחת את ההשוואה הזאת מעבר לקוטב הטראומטי אל עבר השיקום. ברצוני להציג קו מחשבה שהתפתח בהגות היהודית בעיקר לאחר השואה בתור אחת מדרכי המוצא האפשריות מהטראומה הקולקטיבית אל עבר מציאות מתוקנת יותר.
הדיון במאמר זה ייסוב סביב מושג "האחר", במתח שבין ממשותו הריאלית לבין ייצוגו המופשט בתוך עולמי המחשבתי, בניסיון להגדיר את היחס הנכון בין האני והאחר. בתור הקדמה ברצוני לציין את מסקנות חקירתו של פרופ' אפרים מאיר בספרו על אקזיסטנציאליסטים יהודיים שהממד הייחודי של ההוגים היהודים מתבטא בכך ש"ליחס ולאני הנפתח אל הלא-אני יש עליונות על פני אישור העצמי שמוביל למימוש עצמי חסר גבולות". לפניכם כמה מחשבות יהודיות שיכולות לאפשר מבט של חסד על הזולת ועל הערך של הדיאלוג איתו.

מאני-לז לאני-אתה – מרטין בובר

בובר פיתח את שיטתו הדיאלוגית עוד מהעשור השני של המאה העשרים, בהשפעת מלחמת העולם הראשונה, וספרו המפורסם ביותר בנושא הוא "אני ואתה" (1923). בובר מגדיר בספר זה את האני כמי שאינו עומד כשלעצמו (סובייקט אוטונומי), אלא כמי שתמיד נמצא בזיקה. הוא פותח את ספרו בהגדרת שני פנים של היחס אל עצמי ואל הסביבה: אני-אתה ואני-לז. אלו היסודות הקובעים את היחס העקרוני לעצמי ולחוץ בו-זמנית.
לפי בובר, הבדל עמוק יש בין שניהם: אני-אתה נאמר בכל ישותו של האדם, ואילו אני-לז לעולם לא ייאמר בכל ישותו. האומר אני-לז נכנס לרשות העולם המדעי-הריאלי של 'הדברים' (לז=It), המונחים במרחב ובזמן זה לצד זה ביחסי סיבתיות לוגיים. יחסו של האני לתמונת עולם זו הוא של ניצול אדיש: אני משתמש בדברים הנמצאים בעולם לצורכי ונשאר אדיש לקיומם באופן שלא יוצר זיקה מיוחדת אליהם. לעומתו האומר אני-אתה נכנס בזיקה של גומלין שהיא מעין שיחה, עם כל הנקרה בדרכו. לדידו של בובר, הבסיס של חיי האדם לא יכול להיות אלא העולם של האני-לז, אך הרצוי הוא שהאדם יכוון את חייו לפרוץ את מסך האדישות כדי לחתור לחיי זיקה ושיחה דיאלוגיים.
בובר היה רגיש לסכנה המוסרית והרוחנית הטמונה בהפיכת "האחר" לאובייקט, לעוד "לז", ולכן הציע את האפשרות של יצירת דיאלוג במקום יחס של אדישות או מאבק. ההתבססות על הסובייקט המנותק מהעולם היא מושא הביקורת של בובר גם בספרו "פני אדם", העוסק בשאלה: מיהו האדם?
בובר דוחה את מה שהוא מכנה בתור "המונולוגיות" של הסובייקט לטובת הגדרה של האדם על בסיס הראשוניות של הזיקה ההדדית. קיום אנושי אמיתי הוא אפוא קיום המניח מראש דיאלוג, והניסיון לבנות אנתרופולוגיה של האדם בלי יסוד זה נוטל ממנו את הקשר שלו למציאות ולסביבה. הפנייה אל מה שמחוץ לו אינה מבטלת את האני לפי בובר, להיפך, האני נדרש לבוא בכל ישותו וזה נעשה רק באמירת אתה לאחר.

הצמצום הוא יסוד המוסר – מניטו ומרדכי רוטנברג

בובר הציע לפתוח את האני אל הזולת דרך הטענה שהזיקה נמצאת בבסיס ישותי. כיוון אחר לפתיחות כלפי היחסים עם האחר מבוסס במפורש על פרשנות אתית לרעיון הצמצום הלוריאני. פרשנות זו מעמידה את הצמצום של אור אינסוף, ונסיגתו עד כדי פינוי מקום לעולם ולאדם להתקיים כדגם של המעשה המוסרי הרצוי מצד האדם כלפי האחר.

לפי הרב יהודא לאון אשכנזי (להלן: מניטו), הבריאה היא הביטוי של רצון הבורא לתת קיום ל"אחר", רצון ששורשו במידת החסד: "מעשה החסד הוא מתן היש, ההוויה למישהו אחר, ללא שום סיבה, בחינם. ׳עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה׳". כשם שהחסד הוא השורש של הבריאה, כך גם לפי הקבלה אברהם אבינו הראשון גילה בהיסטוריה את מידת החסד. מכאן מלמד מניטו ש"גילוי ומימוש מידת החסד הם השלב הראשון של החיים המוסריים".
אולם המשמעות המעשית של החסד אינה בהכרח נתינה משלי לאחר, אלא דווקא אקט של צמצום עצמי כדי לפנות מקום, כפי המשתמע מרעיון הצמצום: "הצמצום הוא האקט שבו מחליטה ההוויה המוחלטת, מרצונה החופשי, ללא שום הכרח, להצטמצם כדי לפנות מקום למישהו אחר… תכלית הצמצום היא מוסרית – כדי שאחר יוכל להיות, והאחר הזה הוא אנחנו, כל אחד מאתנו". הצמצום הוא למעשה גבורה הנולדת מתוך החסד. המשמעות ברמה המוסרית האנושית היא שהחסד מוליד את הגבורה שעניינה התגברות על עצמי, כיבוש היצר שלי לטובת האחר.

לפי פרופ' מרדכי רוטנברג (יבדל"א), אקט הצמצום הוא אפוא מה שמוליד את המרכיב הייחודי באתיקה היהודית – "האחר" במרכז ולא האני במרכז. במילים אחרות, מחשבה דתית שבה האל שם את העולם והאדם במרכז מייסדת מערכת חברתית שבה האדם הופך את זולתו למרכז. המשמעות של מערכת ערכים שבה "האחר" במרכז מתבטאת לדידו של רוטנברג בכמה ממדים, במרכזם הממד הבינאישי של יחסים חברתיים.
רוטנברג מבחין בין התרבות היהודית שלה מודל חברתי דיאלוגי והתרבות המערבית שלה מודל דיאלקטי. המודל הדיאלקטי נמצא בדגם של המיתוס האדיפלי על יחסי אב ובן, אשר ממנו גזר פרויד את תאוריית האישיות שלו. רוטנברג מדגיש שבמיתוס הזה ובפירוש הפרוידיאני שלו יש מתח מחויב בין האב והבן, אשר מחייב פתרון של הקונפליקט בדמות המחיקה של אחד הצדדים. זו הנקודה שבה מתבטא המודל הדיאלקטי: אין בו מקום לשניים אלא רק לאחד, או הבן או האב. רוטנברג רואה את היסוד הקונפליקטואלי הזה גם אצל אבי שיטת הדיאלקטיקה, הגל: "רוח חדשה איננה יכולה לצמוח אלא באמצעות סתירת התזה הקודמת ומחיקתה, הבן איננו יכול להתבגר אלא במחיקתו של האב".
לעומת זאת, הצמצום מציע לדידו מיתוס אחר של יחסי אב ובן: האל, המגלם את דמות האב, מצטמצם כדי לפנות מקום לבנו. גם אצל רוטנברג היסוד של הצמצום הוא רצון האל לגלות אהבה, והרצון הזה כלפי האחר מאפשר לו להתקיים דרך הצמצום. מכאן מגיע רוטנברג לכיוון הדיאלוגי שאותו פיתח בובר, שבו יש מקום גם לבן וגם לאב; גם ל"אני" וגם ל"אתה". אף אחד לא נבלע בתהליך דיאלקטי אלא שניהם נשארים על כנם בדיאלוג.
רוטנברג לא מדבר על הצמצום בתור העמדת טובת "האחר" לפני טובת האני בסגנון אלטרואיסטי. הוא רואה באלטרואיזם קצה אחר של אגואיזם, שהמשותף לשניהם הוא אותה התמקדות באני. רוטנברג מדבר על אלטֶראיזם, שבו "המתת והמעשה למען הזולת…הם ממהותה ומעצם הווייתה של הגשמת הישועה הדו-סטרית". מאחורי הרעיון האלטֶראיסטי רוטנברג טומן את המושג של מרכזיות "האחר". במסגרת חברתית דיאלוגית המבוססת על צמצום הדדי של חבריה יש מקום לדרכים רבות של מימוש עצמי ונתינה ל"אחר".

המבט הגואל של האחר – עמנואל לוינס

לסיום, נתייחס לתופעה יומיומית לכאורה שקיבלה מקום של כבוד בניתוח הפילוסופי של יחסי האני והאחר – העובדה שהאחר מביט בי. שני פילוסופים מהחשובים של המחצית השנייה של המאה העשרים – ז'אן פול סארטר ועמנואל לוינס – טענו שהמבט של האחר יוצר מהפך בזהות האני. לדברי שניהם, "האחר" במבטו מנשל את האני מהבלעדיות על העולם, ומכריח אותו לשינוי. אולם במקום הדמיון שם מתגלה השוני: אצל סארטר המבט של "האחר" מאיים עליי, ואילו אצל לוינס המבט הוא קריאה לאחריות.
הסיבה לשוני היא שבשביל סארטר החירות היא המרכיב היסודי באדם. חיים אותנטיים בשביל סארטר הם חיים של חירות שבהם האדם יוצר את עצמו ומחוקק לעצמו חוקים. מתוך החירות המוחלטת נובעת אצל סארטר האחריות, כי ההשלכות של המעשים נובעות ישירות מהבחירות של האדם. לעומת זאת אצל לוינס האחריות קודמת לחירות ונותנת לה משמעות. "ההיות בשביל האחר" של סארטר יוצר קונפליקט בלתי פתיר בין החירות שלי והחירות של "האחר" – או אני אובייקט או "האחר" אובייקט. "ההיות בשביל האחר" של לוינס הוא דווקא מימוש תכליתו של האני, הנותן בכורה לאחר על פני צרכיו הוא. בשביל לוינס החופש של "האחר" קודם לחופש שלי, אך תלוי בחופש שלי להיענות לו ולהיות אחראי לזולת. אותנטיות היא אפוא חיים של אחריות מתמדת לאחר ולא של חירות מתמדת.
"האחר", ופניו ומבטו במיוחד, הם לפי לוינס 'התגלות' של האינסופי בתוך העולם המוחשי, ולכן הם לעולם יהיו בלתי נגישים לאני. זו הסיבה שהם לא רק מגבילים את חירות ההתענגות של האני, אלא גם תובעים ממנו את החיים המוסריים מעבר להוויה. בכך מתגלה משמעותם החיובית של "האחר" והפנים אצל לוינס לעומת זו של סארטר, והיא יוצרת זיקה שמבוססת על קרבה ואהבה ולא על מחויבות.

סיכום

קיבצנו כאן כמה שיטות והסברים שונים שנראה שהמשותף להם הוא היחס החיובי לזולת והחשיבות של היחסים איתו, כשם שהבאנו מפרופ' מאיר בתחילת המאמר. זוהי הזמנה לטעום עוד ולהעמיק בהיבטים הדיאלוגיים והמוסריים של היחסים בינינו, משימה שהיא אולי מובנת מאליה ברמה תאורטית, אך מאתגרת וקשה מאוד ליישום. אסיים בדברי החזון של מניטו שקושרים את המאמץ הזה למשמעות ההיסטוריה ולכאן ועכשיו שלנו:

כל הבעיות שהחברה האנושית מתמודדת איתן מאז ומעולם, בלי יוצא מן הכלל, אינן אלא נספחים של הבעיה האחת החוזרת על עצמה בכל דור ובכל מקום: בעיית האלימות בין הסובייקטים, היריבות בין בני אדם. עצם קיומם של שני סובייקטים מביא מיד לעימותים, לאלימות, למלחמה ולרצח. לכל בעיה פוליטית, כלכלית, חברתית ותרבותית ניתן היה למצוא פתרון אם בני האדם היו מסוגלים להיות אחים.