פדיון שבויים: נקודת המבט התיאולוגית

הקדמה: ממדי המציאות והפרספקטיבות של ה’פרד”ס-החדש’

לנושא השבויים במסורת היהודית נודעים הקשרים ורבדים מגוּונים. פדיון שבויים איננו רק הלכה פרטית, אלא צו קטגורי. יסוד מכונן במוסר העברי, החוצה גבולות תקופתיים, לשוניים ותיאולוגיים: מראשיתו של הסיפור העברי המקראי, דרך העיצובים המדרשיים ופרשנויות אלגוריות המתפתחות בספרות המדרש והאגדה (בסגנון של משלים ורמזים מוסריים), סוגיות היסטוריות ופסיקות הלכה, ועד לפרשנויות מיסטיות־סימבוליות העולות מתוך כתבים קבליים וחסידיים. תחומי הדיון משתרעים על פני תחומי הפשט, הדרש, ההלכה והסוד. אולם אין בכוונתי להשתמש בקטגוריות אלה כז’אנרים, אלא כממדי בוחן למציאות, הדיון שאציע יהיה על פי שיטתי – שיטת ה’פרד״ס־החדש’, אותה גיבשתי מאז ה-7.10.

על פי שיטת ה’פרד״ס־החדש’ יש להחזיר אל הדיון ביהדות (ובהקשרים אחרים אני דנה בהיבטים עולמיים, גלובליים ובין־דתיים) את הקטגוריות של פרד״ס כממדי דיון בדת ובמציאות, המגבילים ומעצבים זה את זה לכלל שלמות אחת – בהאירם את ממדי הממשות והקונקרטיות (פשט = קונקרטי רציונלי), הפסיכולוגיה והנפש, טיפולוגיה ומציאות היסטורית (רמז = טיפולוגיות וטיפוגרפיות), החברה והתורה בהתמקמות שלהם בכאן ובעכשיו (דרש = דרישה), והחתירה לעמדה רוחנית (סוד = תודעה).

אף ממד אינו עומד כשלעצמו וביחידותו, מלבד הפשט המשורטט תמיד בגבולות העמדה האתית ועשיית הדבר הנכון לעשותו, באופן האנושי והמיידי ביותר; הווה אומר: רק הפשט זכאי ורשאי להתקיים כחזות הכול.

החלוקה וההבחנה בין דרש ורמז כז’אנרים היא העמומה ביותר לעיתים. לכן אבהיר כאן אודות מהות ההבחנה שלי ביניהם, כי ברצוני לעבוד איתם באופן מתודי וקבוע. לקטגוריית הדרש נכנסים רק מדרשים המקושרים למציאות ולחברה ולתורה כאן ועכשיו, כאלה המשמיעים דרישה – בחינת ‘אגדה למעשה’, על משקל ‘הלכה למעשה’.

כל הממדים כולם תקפים ורלוונטיים רק בהגבלתם והעמקתם ההדדית זה את זה, או־אז הם הופכים לשלמות האחת שמציבה את היהדות במקום מושבה ובבשורתה האוניברסלית, כתנועה מתמדת – מגורל לייעוד, תנועה המציבה אותה כמממשת את תעודתה בעמים כ’אור לגויים’.

חלוקה נוספת היא ההבחנה בין מסורת ספרד ובין מסורת אשכנז. גם בדיון זה אני מוצאת צורך להבחין ולחדד בעקבות ה-7.10. משום שהסחף בפוליטיקת זהויות בישראל הפך לכזה המשרת רק שנאה, האשמות הדדיות והטלת אחריות; ובולטת הקלות שבה ציבור שלם מוטה על־ידי מניפולציות פוליטיות המשתמשות בזהותו ככלי משחק. אולם למעשה, זוהי זהות כקליפה ריקה – ציבור שנשללה ממנו זכותו להיסטוריה ולספרות שלו, בעוד שהיסטוריה אינה נכתבת ללא ספרות, ולספרות אין משמעות ללא תולדותיה. היות שכך, הציבור המזרחי כולו שבוי באופן שאינו חובר עוד לזיכרון מקורותיו המהותיים, שעשויים היו עתה להפרות ולהעשיר את הדיון הציבורי בזווית הראייה של מי שנדחק מהכללת ההון הסימבולי שלו במרכז הדיון הישראלי. אין הכוונה לומר שנציגי הציבור הספרדי שלקחו על עצמם את הסיסמה של ‘החזרת עטרה ליושנה’ ממלאים תפקיד זה; אלא נראה שהם מנותקים מחזונו והגותו של הרב עובדיה יוסף, ואנו צופים בתהליך של החסרת עטרה מיושנה.

החלוקה בין מסורת ספרד ובין מסורת אשכנז בהלכה ובמנהג תכליתה לא לבדל בין חלקי העם, אלא להגדיר אל־נכון את חלקי הזהות שצריכים לעבור אינטגרציה, וכמו בתהליכים של אינטר־סובייקטיביות קולקטיבית – הכרה בסובייקט כשלעצמו קודמת להשתת האינטראקציה הבין־סובייקטיבית בין מזרח ומערב, ספרד ואשכנז – שיחד יכולה ועשויה לבנות מחדש את הפרוגרמה ההלכתית־התיאולוגית המודרנית של היהדות וייעודה בעולם ובמציאות, והנהגתה לחיי העולם הבא, למי שערך זה האחרון הוא נר לרגליו.

אשר על כן, חלקי מסה קצרה זאת יכללו דיון תיאולוגי מכמה פרספקטיבות יסוד, החותכות את צירי היהדות הרלוונטית בימינו לעולם, והן: פרספקטיבת הפרד״ס – כפי שהגדרתי את נתיביה לעיל; פרספקטיבת מזרח ומערב – כפי שהגדרתי את נתיביה בקצרה, שהיא תמהיל של מאות שנים של דו־קיום יהודי־מוסלמי או יהודי־נוצרי, ופיתוח מבנים מנטליים, פילוסופיות, פוליטיקות ותפיסת מציאות; ופרספקטיבת ההלכה – כפי שהוגדרה לעיל אף היא, כתמהיל תיאולוגי של הלכה ומנהג ותמצית מנטלית דו־תרבותית ודו־קיומית של מאות שנות ציוויליזציה משותפת.

כל אלה בונים יחד תיאולוגיה יהודית, וכל אלה בבואם במגע עם הפוליטי נדרשים להבעת עמדה עקרונית חוץ־פוליטית. אחרת: היהדות אבדה.

פשט: רציונליות פוליטית ואתיקה

מקרא: סיפורו של אברהם ולוט כשורש הפדיון

אפתח ברובד הפשט. הסיפור המקראי שבו אברהם יוצא להציל את לוט מיד שוביו (בראשית יד, יב–כד) מהווה את האזכור הראשון במקרא למצב של שבי ולמעשה של פדיון שבויים. כאשר ‘הפליט’ בא ומספר לאברהם על שבי בני משפחתו – לוט, בן אחיו, נשבה, ועִמו כל קהלו. או־אז, אברהם מריק את חניכיו, יוצא לרדוף, נלחם ומשחרר את לוט ובני ביתו.

זוהי למעשה אחת הפעולות הראשונות של אברהם, הנמנית בין עשרת הניסיונות שבנו אותו כאיש של אתוס ואמונה. זוהי גם העדות הראשונה בסיפורי המקרא על פדיון שבויים: אברהם יוצא להשיב אליו את לוט שנשבה ואת כל בני ביתו – ואף מסרב ליטול מן השלל של המנצחים.

העמידה הזאת במציאות קונקרטית וממשית, וההבנה בהבלחה של שנייה מהו הדבר הנכון לעשותו – Do the Right Thing.

רמז – הנרטיב ההיסטורי וטיפולוגיות

 שר השבויים: מיכאל כמלאך של פליטים – מן המדרש אל נתיבי ההיסטוריה

מישור הרמז מאגד בתוכו מדרשים כאמור. בכמה מקורות רומזת המסורת המדרשית רמיזה מעניינת, שלפיה ‘הפליט’ שבא לאברהם (בראשית יד, יג) הוא השר מיכאל. ייתכן שמקור מדרש זה נעוץ במיתוס העמום על מרידת בני האלוהים, בנפילתו של ‘הֵילֵל בֶּן שָׁחַר’ (השטן), ובדמותו של מלאך אחד ששרד את אותה סיטואציה והיה לפליט – מיכאל (ראו למשל פרקי דרבי אליעזר, כז).

מני אז, מיכאל מזוהה כמלאך וכשר הממונה על השבויים, החטופים, ומתוך כך – על כלל האנשים שיש לפדותם. כך המסורת המדרשית מרחיבה את הסיפור המקראי וקושרת בין ממדי המציאות – בין ממדים שמימיים לממדים מוסריים ואתיים. מסורת זו, הרואה במיכאל שר הממונה על השבויים והחטופים, אינה נותרת בתחום ההגות היהודית בלבד, אלא חלחלה והשפיעה גם על המסורת הנוצרית. מעמדו של מיכאל במרחב הנוצרי התבטא לא רק בהיבטים תיאולוגיים, אלא גם בהקשרים גאוגרפיים־תרבותיים.

המחקר הצביע על שני קווים גאוגרפיים שבצִדם השתמר פולחן מיכאל לאורך הדורות, והמשותף להם הוא ריבוי אתרים המקודשים למלאך מיכאל. אחד מהם הוא קו החוצה את אירופה מצפון־מערב לדרום־מזרח, המכונה “הקו המקודש של מיכאל המלאך הקדוש” (The Sacred Line of Saint Michael the Archangel). קו זה מחבר בין אתרים שונים המוקדשים למיכאל – מקדשים, מנזרים ואיים – ונמתח מהאי סקיליג־מייקל שבמערב אירלנד ועד למנזר סטלה־מאריס שעל הר הכרמל בישראל.

אני מציעה כי ניתן לראות בקו זה גם של זכרון היסטורי קדום ועמום, החושף ומשקף מקומות ממשיים שבהם נודעו מצוקה, גירוש ושבי לאורך הדורות. ניתן להבין את המסורת המייחסת למיכאל אחריות על מקומות אלה גם כעדות על נתיבי הגירה ופליטות קדומים, שחצו את אירופה לאורך קווי רוחב בתוכה – על שיירות בני אדם שנמלטו משבי, ביזה ורעב, ובתוך כך פלחו למלאך הפליטים – מיכאל. (ראו מה שכתבתי על כך גם בספרי ‘שיחות בזמן מלחמה’, בדפוס, וההתייחסות לספר ‘מגילת סן מיקלה’, שנכתב ב־1929 על־ידי אכסל מונתה).

אור נוסף על העובדה שפולחן מיכאל מצייר למעשה קו רוחב זה יכול, לדעתי, לשפוך הדיון של ג’ארד דיימונד (ראו הדיון שלו בספרו: ‘רובים, חיידקים ופלדה: גורלותיהן של חברות בני אדם’, 1997) והדגש המחדד את תוחלת החיים של ציוויליזציות ופוריותן בזיקה לקווי אורך ולקווי רוחב. ייחודה של אירופה הוא בקווי אורך קצרים וקווי רוחב ארוכים, ומכאן – ההתקדמות הציוויליזטורית המהירה שלה.  (ראו גם את היישום שיישמתי את זה ב’מסה על הדרום: דרומית־מזרחית’, תיאוריה וביקורת 54, קיץ 2021).

הקו המקודש של המלאך מיכאל עשוי, אם כן, לשקף אירוע קדום מאוד, המשקף את נתיבי הפליטות הקדמונית דאז, והפולחן לשר המגן על הפליטים הנודדים.

אתיקה של גאולה: מקו השבויים לקו הפליטות – מן העבר אל ההווה

כיום, בצער שאין לו מילים ובתחושת אסון האופף ועוטף אותנו, אנו נידונים לצפות בקו הפליטות הנמתח בתוך רצועת עזה מדרום לצפון וחוזר חלילה.

מאז אוקטובר 2023, בתוך תחומי ישראל, יש משפחות וקהילות שנדדו וטרם התמקמו שוב בבית אשר חרב או ננטש. ויש קו אחד קשה, הנמתח מעזה לישראל, ובסיומו – שוכני בורות ומנהרות, שהופקעו מחייהם ביד אלימה, והמאבק עליהם מתוך ישראל מתמהמה בשליחותו, בעוד שהמאבק, לכאורה, משדר שהוא נערך למען החטופים האלה והעתידיים, ומתרכז בהמשך המלחמה ללא הנמקה, ובהפצצת עזה שוב ושוב.

האירוע המתואר בספר בראשית, שבו אברהם יוצא להילחם למען שחרור לוט, בן אחיו, מתוך השבי בעקבות הפיכת סדום, הוא אחד הביטויים המובהקים למעמד השבי במקרא, לאתוס היחף שעתיד להעטף בצו הקטגורי מאוחר יותר. בהתייחס לתרבות שבטית, ישנם סיפורים רבים של שבויים. במקרא, אברהם – אבי המאמינים, ומי שנחשב דמות מופת מוסרית המשותפת לשלוש הדתות המונותיאיסטיות – נוטל אחריות ומשיב את השבויים לשורשם ולקהילתם. אולם ברגע שסדום עצמה תעמוד לפני גזר דין של השמדה והחרבה, הוא מתייצב כנגד האל במחאתו על השמדה קולקטיבית ובשאלתו אודות צדיק אחד בסדום – בייצגו את קול זעקת החפים מפשע.

במובנים רבים, מוצגים כאן שני עקרונות יסוד משלימים של אתיקה ותרבות חיים: מחד גיסא – הכנסת אורחים; מאידך גיסא – פדיון שבויים. סדום כשלה בשניהם, ובהתאם לכך קרסה וחרבה.

אברהם, אביר האמונה, מי שהציב את המוסר המוחלט שלו לעומת סדום – בפדותו את השבוי ובהכניסו אורחים, ומי שעשה ככל יכולתו לסנגר על סדום ולמנוע השמדה קולקטיבית – עמד בשניהם באמונה ובגבורה.

לו אברהם היה עומד מול עזה ומול החטופים היום – סביר להניח שהיה תומך ומקדם את החזרת השבויים, ומקדם כל צעד שהוא שימנע הרג החפים מפשע בכל עיר ובכל צד. המלחמה היא חרב פיפיות. היא נשלפת מן הנדן, אך יש לה שני תערים: האחד פוצע את המוסריות הישראלית באי־החזרת החטופים; והשני פוצע את המוסריות היהודית בהרג רחב־ממדים ולא מוצדק בעזה – בשלב שבו המדינה כבר התחייבה להסכמים ולהסדרים על שולחן העבודה, ולא בשדה הקרב.

הלכה ותיאולוגיה

התלמוד: ‘שבי קשה מכולם’

כבר בתלמוד הבבלי, המצב של שבי הוגדר כגרוע מכל צרה אחרת. בלשונו החריפה של רבי יוחנן: “כל המאוחר בפסוק זה קשה מחברו. חרב קשה ממות, רעב קשה מחרב, שבי קשה מכולם” (בבא בתרא ח ע”ב). דרשה זו מבוססת על סדר הפסוק בתורה (דברים כח, נב–נח), שבו מתוארים אסונות המוטלים על עם ישראל בעקבות עזיבת התורה. ההדרגתיות המדורגת מן המוות, אל החרב, אל הרעב – ולבסוף אל השבי – מבטאת מדרג של סבל, אשר קצהו, לדבריו של רבי יוחנן, הוא השבי. השבי – כמיצוי של חרפה, תלישות, ניכור, הפקרות, שבר גוף ונפש גם יחד – מבטא את אובדנו של האדם ממקומו ומקהילתו, ואת תלישתו מזהותו, מכבודו הגופני, הנפשי והרוחני, משיוכו לאהוביו, מחירותו ומריבונותו.

הרמב”ם והמסורת הספרדית – פדיון שבויים כתו מוסרי עליון בהלכה הספרדית

נפנה עתה אל מקורות היסוד של מסורת ישראל הספרדית – מסורת הלכתית זו רואה בפדיון שבויים עיקר מוסרי וחוקי עליון, יסוד מכונן של ההלכה המעוגנת באתוס של ‘וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ’ (ויקרא יט, יח).

בולטת בהקשר זה גישתו של הרמב”ם (ר’ משה בן מיימון), מהדמויות המרכזיות בעיצוב ההלכה והמחשבה היהודית, אשר כתב על כך בבהירות נחרצת במשנה תורה (הלכות מתנות עניים, פרק ח, הלכה י). לשיטתו, מצוות פדיון שבויים גוברת כמעט על כל מצווה אחרת – ואף קודמת לפרנסת עניים – שכן השבוי נכלל בכלל הרעבים, הצמאים, והנמצאים בסכנת נפשות. לדברי הרמב”ם, מי שאינו פודה שבויים עובר על ריבוי איסורים ועקרונות מוסריים מהותיים: ‘לֹא תְאַמֵּץ אֶת לְבָבְךָ’, ‘וְלֹא תִקְפֹּץ אֶת יָדְךָ’, ‘לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ’, ‘לֹא יִרְדֶּנּוּ בְּפֶרֶךְ לְעֵינֶיךָ’, ומנגד – מבטל שורת מצוות עשה, בהן: ‘פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ’, ‘וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ’, ‘וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ’, ו”הַצֵּל לְקֻחִים לַמָּוֶת”. בסיכום דבריו קבע הרמב”ם כלל חד־משמעי: “ואין לך מצווה גדולה כפדיון שבויים”.

הרמב”ם, בדרכו הישירה והנחרצת, אינו עושה הנחות, ואינו מותיר מקום לספק: מצוות פדיון שבויים, בלשונו, אינה רק מצווה אחת מני רבות – אלא עיקר כולל, המאגד בתוכו את כל מהותה המוסרית של ההלכה שבין אדם לחברו. מדובר במצווה שהיא כלל ולא פרט, ובלשונו של אריסטו – המין כולו ולא חלק מהדגמותיו, עיקרון ולא מקרה פרטי, סוג מוסרי־הלכתי ולא רק יישום בתוך פרדיגמה נתונה. פדיון השבויים, כפי שהרמב”ם מתארו, כולל בתוכו את כל תחומי הפגיעה האפשרית בזולת – רמאות, עושק, הרעבה, אלימות, שקר, עריות ושפיכות דמים. אצל הרמב”ם, פדיון שבויים אינו פעולה סולידרית נקודתית, אלא עיקרון כולל, המכונן את הרוח המוסרית של ההלכה כולה. העמדה המהותית הזאת של הרמב”ם את פדיון שבויים – באופן האוסף ומלחים יחד ציוויים הלכתיים וצווים מוסריים – דומה ברוחה רק לדברי הלל הזקן: ‘דעלך סני – לחברך לא תעביד. זו היא כל התורה כולה, ואידך פירושה הוא. זיל גמור’ [בתרגום לעברית: ‘מה ששנוא עליך – אל תעשה לחברך. זו היא כל התורה כולה, והשאר פירוש הוא, לך ללומדו’] (תלמוד בבלי שבת לא ע”א; וראו שם בפירושו של המהרש”א הסבור כי דבר זה נלמד מן הפסוק ‘וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ’). מדובר במצווה שהיא בניין אב – מצווה המגלמת בתוכה את מהות ההלכה ואת רוח התורה כמערכת ערכית של פיתוח תרבותי־דתי של חיי קהילה, המושתתים על תרגול ומחויבות יומיומית לחיים, לחירות ולכבוד האדם. קל וחומר שברגעי משבר הקהילה צריכה להתייצב כאיש אחד למען האיבר הנתלש מגופה החי.

יסוד הדברים טמון בתפיסה הבסיסית של חירות האדם. כל אדם נולד לחופש: לנשום, לאכול, לנוע, לאהוב, להאמין. עצם מורכבותנו כבני אנוש כוללת את הזכות לא רק לבחור בגדים או דפוסי חיים, אלא ללבוש בגדי זהות, לבנות את עצמנו באופן סימבולי ותרבותי, ולחיות מתוך תחושת שלמות וקיום חופשי. שבי הוא סיטואציה המתמקדת לא רק בהרעבה ובעינוי, אלא במאמץ מודע להפשיט את האדם מזהותו, תוך כדי השפלה וערעור קיצוניים של נפשו. הסירוב לפדות אדם משבי – על פי הגיונו של הרמב”ם – שקולים למעשה של שלילת חיים, כואב מרצח גופני: זהו רצח הנשמה, רצח מוסרי.

אין זה מקרה שהרמב”ם – אשר הכיר מקרוב את חוויית הרדיפה, הבריחה, האניסות והסוואת הזהות (ראו ספרו של יואל קרמר, הרמב”ם: ביוגרפיה) – נקט עמדה נחרצת בשאלת פדיון השבויים. הוא ביקש לקדם ולהקל ככל האפשר את שחרורם של אלו החוסים תחת ריבונות מדכאת או נרדפים בשל זהותם, דתם או עמדתם – מתוך מחויבות עמוקה למצבו של מיעוט נרדף ולחופש להאמין ולחיות על פי דרכו של אדם ודתו. הוא הכיר סכנה וחוויה קיומית זאת בגוף ראשון – כאדם פרטי; וכמנהיג – הוא ביסס את ההלכה הספרדית בתחום זה לדורות, כפי שמהלכיו הקנוניים השפיעו ועיצבו בשדה רחב של תחומים (ראו גם דוד סורוצקין, לידתה של יהדות נורמטיבית).

ספרד מול אשכנז: שתי תודעות של מסורת שבי

מאז תקופת הרמב”ם התגבשה מסורת הלכתית שעסקה במגבלות פדיון שבויים, ובפרט בתקנה: ‘אין פודין את השבויין יתר על כדי דמיהן, מפני תיקון העולם’ (שהוזכרה כבר במשנה גיטין מ”ה, א) – כדי שלא לעודד חטיפות נוספות וליצור תמריץ כלכלי לפוגעים. סוג הלכות אלה וקביעות אלה מאז ומתמיד היו נתונים ונטועים בכאן ובעכשיו שלהם. להסתמך עליהם – זה כמו להסתמך על משטרת בוגוטה כשבת של מיליונר נחטפת; כלומר, לעבור משיקול דתי, רוחני, מוסרי, פוליטי־קולקטיבי לפוליטיקה של מאפיה מול משטרה.

לאורך ההיסטוריה, פסקו פוסקים רבים כי בשל חשש זה – אין לפדות שבויים במחיר מופרז, ואף נמנעו בפועל מפדיונם. המפעל המחקרי הבוחן פסיקות אלה לפי נתוני קהל וקהילה, אינטרסים, מערב ומזרח – עדיין צריך להיעשות. אחד הסיפורים הבולטים בהקשר זה הוא של המהר”ם מרוטנבורג, ממנהיגי יהדות אשכנז, שבני קהילתו אספו כסף לפדותו, אך הוא סירב שיפדוהו, מחשש שייפתח פתח לסחטנות כלפי הקהילה (ראו, ככל הנראה, את המקור הראשון בו נזכר עניין זה – אצל רבי שלמה לוריא, ים של שלמה, גיטין, ד, סו). סיפור זה, שהפך למיתוס מכונן ועטור הילה במסורת האשכנזית, מבוסס למעשה על פסק־דין עצמי – הכרעה אישית של מנהיג שנשא על עצמו בלבד. לכל אדם קיימת הרשות להקריב עצמו כקרבן עולה למען הכלל, אך לא להיפך – הכלל איננו יכול להקריב את היחיד. אדם יכול לקפוץ על רימון העומד להתפוצץ כדי להציל את חבריו – אולם לאיש אין רשות לדחוף אדם אחר על רימון כדי להציל את שאר בני החבורה.

לא ניתן להכליל הכללות גורפות בנוגע ליחס לשבויים בקהילות ישראל. המקרה המפורסם של שני סוחרים מצפון צרפת שנעצרו בקלן בחשד לשימוש במטבעות מזויפים, והמסופר על־ידי ר’ אפרים מבון בספר זכירה, נדון על־ידי החוקר וההיסטוריון אפי שוהם. הניתוח המעמיק והמזהיר שלו את הפרשה התפרסם בימים שבהם משפחת שוהם שכלה את בנה האהוב, יובל שוהם, בעזה, ובימים שבהם משפחת שוהם ליוותה בצמידות את משפחות החטופים – וביניהן משפחת הרש גולדברג. שוהם מציג כרוניקה היסטורית המזדהרת באור יקרות של התנהגות מוסרית קהילתית נבונה, המכלכלת בכל רגע ורגע את כלל שיטות המיקוח וההתמודדות בכסף, במשא־ומתן, בשילוב יחסים עם הארכיבישוף, תכנון הערכות כלכלית ומשפטית – ובמילים אחרות: אסטרטגיה וטקטיקה מקיפות ומסונכרנות בכמה שדות מציאות, כפי שדורשת כל התנהגות פוליטית נבונה, אחראית ושקולה. יש להדגיש – מדובר היה בשני סוחרים יהודים מצפון צרפת, לא בהכרח בני קהילתם שלהם.

השאלה: האם ניתן להכליל ולזהות בסוגיית פדיון שבויים הבדלי תפיסות עולם, עומק מנטלי ותיאולוגי בין המסורות? היא שאלה חשובה ביותר; ניתן לפלס לה רק נתיבים ראשונים, שעודם מצריכים דיון מחקרי מעמיק.

ההבדל בין אשכנז לספרד אינו רק במישור ההלכתי, אלא גם דרך ההתפלגות באופני ההתמודדות עם מצבי חירום קיצוניים. יהדות אשכנז, בעיקר בתקופת מסעות הצלב, פיתחה אתוס של בחירת מוות על קידוש השם – לעיתים אף בהתאבדות המונים. לעומתה, יהדות ספרד אימצה לרוב אסטרטגיית חביון, התחמקות והישרדות – דרך האניסות והצלת חיים עד יעבור זעם.

הרגישות המסורתית הספרדית כלפי מצבים של אניסות, כפייה דתית ואובדן חירות – מושרשת בחוויה ההיסטורית של גירוש, חיים כאנוסים, וכרוכה במצבי שבי. רגישות זו, הניזונה מתוך זיכרון קהילתי עמוק, הולידה מחויבות מוסרית ודתית לפדיון שבויים – גם במחיר כבד וגבוה. במקביל אנו רואים שלאורך ימי הביניים גם יהודי אשכנז נלחמו בכל האסטרטגיות האפשריות לממש מצוות פדיון שבויים.

שימוש פוליטי בקטגוריית תיאולוגיות תוך הקצנתן

מדינת ישראל והפיכת חלקו של העם היהודי ללאום המתממש דרך קיום פוליטי־מדיני הובילה לעיתים למודלים שניזונו ממודלים תיאולוגיים מוקדמים, אך היטו אותם אל הכוח.

וכך, כאשר מגמות לאומיות־דתיות הרחיבו באופן קיצוני את השימוש בקטגוריה של ‘קידוש השם’, יש והנכונות למות על קידוש השם הופכת לערך קולקטיבי מוחלט – היא עלולה לטשטש את ערכו של היחיד ולהוביל להזנחתו בשם טובת הכלל. כאשר ערך דתי נשגב, כגון קידוש השם, מתעלה לכדי עיקרון מוחלט – הוא עלול להתגלגל לאיבוד האחר על מזבח קידוש השם כביכול, להזנחת הפרט בשם קידוש טובת הרוב.

כאשר מושג ‘הרוב הקהילתי’ מתגלגל ל’רוב פוליטי’, או־אז הסכנה גוברת עד מאוד לשימוש מניפולטיבי בבזבוז והפקרת חיי אדם – אם מצד ‘לוט’, אם מצד ‘סדום’ – לשם שימור החיים הפוליטיים של נוטלי ההחלטות! עד כדי כך! וזהו המצב שבו מדינת ישראל נמצאת כיום. הטיעון המוצג על פני השטח – ‘עקרון הרוב’, ‘עקרון אשמת עזה’, ולאחרונה גם טיעון שנשמע מפי אחד האלופים ולפיו ‘המאבק בעזה מונע חטופים עתידיים’ (!!!) – בעיקרו של דבר הוא עיקרון העוסק לא בשימור רוב של קהילה מינורית בתנאי גלות, אלא מופעל מתוך מדינה ריבונית, וככזה הוא בא לשמר רוב פוליטי שליט.

במילים אחרות: הקרבת חיים של אחרים, שניתן היה להצילם ולמנוע את מותם והינמקם בשבי – למען חיים פוליטיים של קבוצת מושלים ותו לא. בגידה בערך הנעלה ביותר שצריך להיות נר לרגליו של מנהיג: מחויבות ומסירות לקהלו, לעדתו ולמדינתו.

מסורת ספרדית חיה: מרבי יהודה החייט ועד הרב עובדיה יוסף

כשהמזרחי הספרדי נמצא, כמו שאומרים בסלנג, ב’אלמנט’ שלו – הווה אומר: כשהמסורת הספרדית־מזרחית פועלת מתוך עצמה, מצויה בשיאה ובהמשכיותה הטבעית, במרחב הים־תיכוני, ובייחוד בקרב קהילות ישראל הספרדיות – התקבע לאורך הדורות מנהג עקבי של פדיון שבויים, גם כאשר מדובר היה בדמים מרובים. מדובר במסורת חיה של “אחינו הספרדים”, ומסורת זו מגובה בתעודות היסטוריות ובמחקרים עכשוויים, המעידים על כך שבכל רחבי אגן הים התיכון ראו בפדיון השבוי חובה קהילתית עליונה – ללא הבחנה במעמדו האישי של השבוי, גם כאשר מדובר היה בדמים מרובים.

אחד העדים הבולטים למסורת זו הוא ר’ יהודה החייט, מן המגורשים מספרד, אשר מספר (בהקדמה לחיבורו מנחת יהודה, פירוש לספר האנונימי מחוג הרמב”ן מערכת האלוהות) כיצד פעמיים נלקח בשבי והועבד בפרך. שם, וממש כתיאורו של ר’ נחמן בסיפורו ‘משבעת הקבצנים’ (סיפורי מעשיות, יג) את הקבצנים החיים בבור זבל, מתאר ר’ יהודה החייט:

“היינו אוכלים עשב השדה, ובכל יום הייתי טוחן בבית הישמעאלים בשתי זרועותיי בעבור פרוסת לחם דקה מן הדקה, אפילו לכלבים לא הייתה ראויה. ובלילה דבקה לארץ בטני, כרסי כרי. ומפני הקור הגדול שבסתיו, כי אין כסות בקור, וגם לא היו לנו בתים להתאכסן בהם, היינו עושים חפירות באשפות שבתוך העיר, והיינו מכניסים גופנו שם”.

שם הוא מתאר כיצד הקהילה היהודית התגייסה למענו – ונראה מן הדברים שנהגה בו כפי שנהגה עם כל שבוי, לפדותו לפי הסכנה – ולא התנתה את פדיונו בכך שהיה תלמיד חכם, ולא לפי שיקולים של מעמד או חשיבות. בזכות התגייסות זאת חייו ניצלו, הוא הגיע מאוחר יותר לאיטליה, וכך זכינו בעדותו ובפירושו לספר. התרחשות בממשות, המהדהדת את כותרת ספרו העתידי של הנס בלומנברג: ‘אנייה טרופה וצופה: פרדיגמה למטפורה של הוויה’, שראה אור גם בעברית (מרכז שלם).

המסורת ההלכתית לא הותירה מקום לספק באשר לחומרת העיכוב בפדיון שבויים. דבריו של הרב יוסף קארו, מחבר ה’בית יוסף’ וה’שולחן ערוך’ – שניהם מספרי היסוד ההלכתיים, ומי שנחשב לדמות הסמכותית המרכזית במסורת ההלכה הספרדית – חריפים וחד־משמעיים: ‘כל רגע שמאחר לפדות השבויים, היכא דאפשר [היכן שאפשר] להקדים, הוי כאילו שופך דמים’ (שולחן ערוך, יורה דעה, סימן רנב, ג). ר’ יוסף קארו הזדהה, כידוע, עם ר’ שלמה מולכו, שעלה על המוקד בשל חזרתו מדת הנצרות ליהדותו. אולם ראוי לציין במסגרת זאת: לשלמותו של ר’ שלמה מולכו אחראים היו לא רק רודפיו הנוצרים, אלא גם מפקיריו היהודים – אנשים בשר ודם שהתקנאו בו, התנקמו בו ודאגו לפרנסתם. וכך מולכו, האנוס ששב ליהדות, גאון תורני ואיש חזון, שדן רבות במודל של שני המשיחים – משיח בן יוסף ומשיח בן דוד – הפך למעין משיח בן יוסף בעצמו: המשיח הקורבני. אב־טיפוס גם לחטופים המוקרבים.

בימינו, בסיטואציה ובמרחב של מדינת ישראל הריבונית, מסורת זו קיבלה עיגון מחודש בפסיקתו של הרב עובדיה יוסף – הראשון לציון ומנהיג הרוח הספרדי הבולט בעת החדשה. הרב יוסף, שהיה בעת ובעונה אחת גם מנהיג רוחני לקהילה וגם נושא משרה רשמית ממלכתית מטעם מדינת ישראל, הלך בהכרעתו (כדרכו במספר הקשרים) בעקבות דרכו של הרמב”ם. בהמשכיות ישירה וטבעית זו, פסק הרב יוסף כי אף על פי ששחרור שבויים כרוך לעיתים בסיכון עתידי – כגון בשחרור מחבלים – הרי שמצוות פדיון שבויים, המתדפקת לפתחה של הקהילה בהווה המיידי, דוחה כל סיכון עתידי, וחובה לקיימה. התוקף המוסרי של מצווה זו, לדבריו, נעוץ לא רק בהלכה, אלא גם בנרטיב המקראי – במהות יציאת מצרים – המסופרת כמעשה החילוץ של עם ישראל: ‘גוי מקרב גוי’. הרי המיתוס המכונן של העם העברי הוא זכירת היותם עם עבדים, עם שבויים לעבדות.

לדברי הרב עובדיה – המחרה־מחזיק אחרי הרמב”ם – האזהרות והמצוות שבין אדם לחברו: ‘לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ’, ‘לֹא תְאַמֵּץ אֶת לְבָבְךָ וְלֹא תִקְפֹּץ אֶת יָדְךָ’, ‘וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ’, ‘וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ’ – מתכנסות לחיוב אחד: החזרת השבוי. כאמור, את שיקול העתיד יש לאזן מול הסכנה הממשית והקונקרטית שבפניה ניצבים חיי אדם בהווה. אוסיף ואומר כי שאלת המחבלים לא תיפתר באמצעות מלחמה בלבד; גם המצב מול חמאס ומול השאלה הפלסטינית מחייב הסדר מדיני רחב, מקיף ומחייב. הסדרת שאלת הפלסטינים וההכרה בהם כישות, הסכמים מקיפים ברמה בינלאומית ועקרונית, וכינונו של בית דין לפשעי טרור – הם רק דוגמה לכך. את דבריו נימק הרב עובדיה בכך שהמדינה עשויה להצליח בחיסול מחבלים או בהגעה להסדרים שימנעו סכנה עתידית ויחסמו חדירת מחבלים – אך את החטופים שלא ייפדו, היא לא תוכל להחזיר לחיים. (הרב עובדיה יוסף, “מבצע אנטבה בהלכה”, תורה שבעל פה, זכור לאברהם, חולון תשנ”ז–תשנ”ח, עמ’ רל”ב–רל”ג; הנ”ל, שו”ת יביע אומר, חלק י, חושן משפט, סימן ו). לאחרונה, בעדותו של בנו – הראשון לציון הנוכחי, הרב דוד יוסף – בביקורו במטה משפחות החטופים, ובדבריה המתמידים של עדינה בר שלום, בתו של הרב עובדיה יוסף וממשיכת דרכו במובנים רבים.

לא רק שבוי אלא גם שבוייה: מוסר מגדרי ושיברון שתיקה

אנו עדיין מצויים בתוך סיוט מתמשך, במציאות איומה. את הדברים שנכתבים כאן אמרתי וזעקתי בשעה שבה היו בשבי לא רק בנים בחיים – אלא גם בנות בחיים. עצם היותה של אישה מצויה בשבי היא מציאות חמורה שבעתיים. אף על פי כן, עובדה זו – חרף חומרתה – נזנחה לא אחת לאורך הדורות, והוזכרה רק באופן חלקי ובלתי מספק. היא לא זכתה למענה הולם במסגרת השיח ההלכתי והמוסרי בשלמותו. נמנעו מלעסוק באופן מפורש ‘ברחל בתך הקטנה’, גלוי ומשמעותי במעמדה של האישה שבשבי, ובעיקר על מכלול הפגיעות שאליהן היא חשופה – גופניות, נפשיות, מיניות. לא מדובר רק ב’שבוי’, אלא גם ב’שבויה’ – אחות, נערה, אישה. היא מי שיכולה להיות מושא לעינויים והתעללויות ועד אלימות מינית – מהחפצה ועד הריון כפוי כתוצאה מאונס. העובדה שמדובר בגוף ובנפש של בת אנוש, הנרמסת לעיתים מתוך שתיקה מוסרית – מחייבת התייצבות ברורה תחת הציווי: ‘לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ’ – ואף, כאן במיוחד: ‘לא תעמוד על דם רעותך’. להיות שבויה ומשוללת כל הגנה פירושו להיות חשופה לביזוי, תוך התכחשות למעמדה כבת אנוש, הפשטה ברוטלית מן הצלם אלוהים שלה. שתיקה מול מצבים כאלה איננה ניטרליות – היא שותפות אקטיבית באלימות.

קיים פסק חשוב וידוע של הרב שאול ישראלי (חוות בנימין, חלק א, סימן טז, עמ’ קכ–קכה), אשר תרם תרומה מכרעת לעיצוב התפיסה ההלכתית בנוגע לפדיון שבויים במדינה המודרנית. בפסקו, הוביל הרב ישראלי את הדיון אל שאלת אחריותה של המדינה – לא כישות ניטרלית אלא כגוף מחויב – בכל הנוגע לפדיון חיילים שנפלו בשבי. טענתו המרכזית היא כי מרגע שהמדינה מקבלת על עצמה את הזכות והחובה לגייס את אזרחיה לשירות בצה”ל, הרי שהיא נוטלת על עצמה גם את החובה המוסרית־הלכתית לפדותם, ככל שיידרש, ובכך דינם כאילו הם עצמם פודים את עצמם, וממילא לא שייך בכך כלל התקנה של ‘אין פודים את השבויים יותר על כדי דמיהן’. משמעות ההכרעה ההלכתית הזו היא מרחיקת לכת: לפי גישתו, אין להחיל על סוגיה זו את הטיעון של הימנעות מפדיון שבויים ‘יותר על כדי דמיהם’ מפני ‘הפרזה’, שכן ההקשר המודרני – שבו המדינה היא זו ששולחת את האדם אל גבול הסכנה – מחייב שיקול מוסרי ומשפטי שונה.

מטרת השובים בזירה המודרנית איננה כלכלית בלבד, אלא מהותית: להשפיל, להתעלל ולבזבז את המשאב היקר מכול – ‘צלם אנוש’. משכך, אין מדובר עוד בשאלת ‘מחיר מופרז’, אלא בפגיעה ישירה ובלתי נסבלת בכבוד האדם, בחירותו ובקיומו האנושי. הגדרת הכוח דרך הנבלות לבזבז (ראו מרסל מוס, מסה על המתנה, שראתה אור לראשונה ב־1924; חביבה פדיה, ‘משבר הישראליות’, קשת, 2024) היא גלגול של מנהגים שבטיים קדומים – הן לגופי טרור והן לגופים פוליטיים. מבחינה זאת, חמאס ומדינת ישראל “מבזבזים” יחד את החטופים.

אתיקה מדינית

עיקרון הערבות: פדיון שבויים כתנאי יסוד לריבונות

השאלה המונחת לפתחנו מאז חגרה התורה שַׂק בחורבן ה־7 באוקטובר איננה, כבימי הביניים ובשנים עברו, שאלת חליפין כלכלית של ‘בני אדם תמורת כסף’, אלא עומדת בלב מציאות מורכבת וכואבת בהרבה: חטופים תמורת מחבלים. אך עלינו לזכור – החטופים והחטופות שלנו הם. מדובר בגברים ונשים – חיילים במדים בעת שירות צבאי, ואזרחים בלבוש ביתי – שנחטפו מבתיהם, מקיבוציהם, משולחנות השבת ומחדרי הילדים. הפגיעה כאן איננה רק בגופם ונפשם של היחידים, אלא גם פגיעה וערעור בהמשכיות הקיומית של מפעל שלם: המפעל הקיבוצי בדרום הארץ, שנבנה על חזון חלוצי, ושבלעדיו – פשוטו כמשמעו – לא הייתה קמה מדינת ישראל. ביום ההוא נגדע ציר הזמן הבין־דורי: דור המייסדים, בני ובנות שמונים, חלקם אפילו ניצולי שואה, נחטפו ונשבו – ולא השבנו אותם בזמן, בעוד מועד.

לעסקת השבת החטופים נלווים מחירים כבדים – ובפרט בכל הנוגע לחליפין עם מחבלים. עם זאת, ממשלת ישראל וחברי הקבינט התחייבו כבר לפני כעשרה חודשים להפסקת אש קבועה, לנסיגה מרצועת עזה, ולפתיחה בדיון על ‘היום שאחרי’ עזה. ייתכן – ואף סביר – כי היו בעבר נקודות תיווך רגישות יותר, קלות יותר, שבהן ניתן היה להשיב את כלל החטופים. אך גם אם ההזדמנויות הוחמצו, ההתחייבות המוסרית לא פגה, לא התבטלה ולא איבדה מתוקפה. המחויבות לה לא רק שעוד עומדת בעינה, אלא אף גוברת והולכת, בהתאם להתעצמות הסכנה עצמה לחיי החטופים – ודורשת מימוש.

המחירים הגבוהים של ביטול ומשחק דחייני בביצוע עסקה כזו – אינם רק מחיר מדיני, ביטחוני או ציבורי. הם מדדים לפציעה מוסרית עמוקה בלב העם: להפקרה החוזרת של ציבור מיוסר, לאובדן של אמון יסודי, ולעמעום הדרגתי של הצידוק הערכי להקמת המדינה. הצלקת הזו איננה פרטית בלבד. היא זעקה לאומית. הפקרת החטופים היא שבר מוסרי שמרכזו אינו רק בחיים שנחמסו, אלא גם בצידוק הקיומי של עצם המדינה, שנבנתה כדי למנוע מצבים כאלה.

האנשים האלה – החטופים – הם הגוף החי והמדמם של ההבטחה שהמדינה נתנה לעם היהודי שכינסה לתוכה עם הקמתה: מחסה, הגנה, בית. מנקודת מבט זו, אין זו רק שאלה של ביטחון צבאי, של מחויבות הצבא להשבת חייליו, ואף לא רק של ‘החזרת הבנים והבנות’ – אלא זו שאלת יסוד קיומית: שאלת הריסוק של הצידוק הקיומי לקיומה של המדינה. האם המדינה עומדת בצידוק המוסרי להיווצרותה. הצידוק לקיומה של מדינת ישראל לא היה רק בהקמת מסגרת שלטונית או כוח מגן, אלא באחריות קולקטיבית – בערבות ההדדית שהיא חרטה על דגלה – להגן על אזרחיה, על חייליה, על בנותיה ובניה. וברגע שהערבות הזו מופרת – מהי עוד ההצדקה לעצם קיומה של המדינה, שחרטה על דגלה היות ‘בית לאומי לעם היהודי’. מהי בכלל הגדרת בית? בית אינו רק קורת גג. מושג הבית – במובנו הקולקטיבי – כולל בתוכו מִינה וביה את הגדרת השייכות, והמחויבות להשבה. כשבית אינו שב להשיב את בניו – חדל מלהיות בית.

גלות בתוך ריבונות: השבר של המדינה המודרנית

במפגשים שבהם השתתפתי, שבתי והכרזתי על החרדה המלווה אותנו בימים אלו. אנחנו חרדים וחרדות בימים האלה. אין בנו אמון במניעיהם של העוסקים בעסקת החטופים. איננו חשים כנות, ודאות או ביטחון שהדברים נעשים בלב שלם, לשם שמים, מתוך שקיפות, יושר פנימי וכנות טהורה – שלפיהם החזרת הבנים והבנות היא הערך העליון והבלתי ניתן לפשרה.

סוד: המישור הרוחני התודעתי והאתיקה האוניברסלית הגלומה בו

הנשמה השבויה והמיתוס הקבלי

אעבור אל דרך הסוד. המקובלים ראו את נשמתו של אדם כגולה אל תוככי העולם הזה. כל אדם, בעצם לידתו, נעשה שבוי בעולם הזה, גולה בעולמות החומר. הנשמה – ‘ברתא דמלכא’, בת המלך – יורדת ונחטפת, כבת כהן שנמכרה לעבדות, כפי שמתאר הזוהר ב’סבא דמשפטים’ (זוהר ח”ב, צ”ה ע”ב). בדומה לכך, רבי נחמן מברסלב מספר ב’מעשה מבת מלך שנאבדה’ (סיפורי מעשיות, א) על מלך שקילל את בתו ברגע של הסתר פנים, ואמר לה: ‘שהלא טוב ייקח אותך’. ומאז – היא נעדרת.

לא רק במסתורין וברמזי סוד עסקינן. סביב רעיון גלות הנשמה והיטלטלותה בין בריאות לחולי, בין חיים למוות, צמחו מנהגים מאגיים רבי־עוצמה של פדיון נפש: טקסי כפרה ופדיון כפרות בערב יום כיפור, אמירת מזמור ק”ז שבתהילים במהלך ימי הפסח – הוא מנהג המרמז לפדיון שבויים. אותו מזמור, שבו אחד מארבעת הניצולים ש’חייבים להודות’, הוא היוצא מבית האסורים. והרי בחטופים התמזגו כל הארבעה: הם מורעבים, חולים, אסורים בבית הסוהר ושבויים, וכמו יורדי־ים הוטלו לסערה בלי חוף. הם נחטפו על קטנועים ועגלות. התקיימו בהם כל ארבעת האסונות שבהם דן המזמור (ראו פירושי למזמור זה בחתימת הגדת השלום האינסופי).

אני משערת כי רוב האישים הדתיים בממשלת ישראל ובהנהגתה מקפידים לקיים את הריטואלים הללו כסדרם: אומרים את המזמורים, מבצעים פדיון כפרות, עורכים פדיונות נפש. פדיון נפש, רק להזכירנו, הוא כמניין קס”א – לרמוז ל’כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה’, להבטיח חיים ופריון ובריאות.

אני פונה אליכם מנהיגים פוליטיים ואנשים דתיים!     בזמן שאתם מקיימים במסירות את פדיון הנפש הסימבולי – אתם מעכבים את פדיון הנפש הממשי, שהכרחי שיתרחש במציאות ובסמכותכם לבצעו. האם העלתם זאת על דעתם? האם אתם מבינים את הפער בין מלמול הברכות על פדיון ספיריטואלי של נפשכם, בעת שאתם מתמהמהים מפדיון נפשם וגופם של אנשים המצויים בשבי ממשי? ‘לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ’.

חוויית השבוי כמצב קיומי אנושי: גלות בתוך המצב של מדינה ריבונית

מן המקום הקיומי והבחינה הקיומית – כל אדם יכול, ואף צריך, להבין את חוויית השבוי: את חוויית הרעב, החסר, הפחד. את החוויה של אדם חטוף, החשוף להתעללות מתמדת – גופנית, נפשית, מינית – מנותק ממזון, מתרופות, מאוויר. תחת תנאים אלו, הכוללים התעללות רגשית, נחשף האדם לתהליך שיטתי של פירוק, ששאיפתו הפשטתו ממערכת הסמלים והזהות שלו, עד שהוא נעשה כלי ריק – שבור, סדוק וסתור – ולהובילו להתמוטטות נפשית.

חלקו הגדול של העם היהודי ביקש להקים את מדינת ישראל כבית לעם שידע שואות רבות – כמרחב של הגנה ותיקון. ה־7 באוקטובר היה שואה ופוגרום בעת ובעונה אחת – אירועים שלא אמורים היו להתרחש עוד, כל זאת תחת ובצל כנפי ריבונות של מדינה יהודית. אך הם התרחשו. הם נחוו כהפקרה גמורה של יישובי הספר בדרום. ההפקרה הזו – של האזרחים, של הלוחמים, של השבויים – אינה רק טרגדיה מוסרית. היא מערערת ושוללת את עצם הצידוק לקיומה של מדינת ישראל. כאשר מדינה שנוסדה להיות מחסה נכשלת בהגנה על אנשיה – היא מאבדת את תוקפה הקיומי והמוסרי בזירה ההיסטורית והעולמית.

שבר תפיסת הציונות כגאולה לאומית – דתית או חילונית : מוסר מול תיאולוגיה פוליטית

העם היהודי ידע גלות אחר גולה. ובכל פעם, במצבים של מיעוט תחת ריבונות זרה, גילה את כוחו המוסרי ועמידתו הערכית – דור אחר דור, גלות אחר גולה. ‘והיא שעמדה לאבותינו ולנו’ (הגדה של פסח: ההבטחה, השכינה, האתיקה העקרונית). אולם עתה, כשהצטברות של ערכים מוסריים הופכת למרמס תחת רעיון מסוכן – הרעיון שהמדינה עצמה היא ביטוי לגאולה –  הרי שאנו שרויים בגלות העמוקה מכולן. מסורת ספרד ידעה תמיד: המדינה היא כלי, אמצעי, אינסטרומנט – היא לא התכלית.

תפיסות של קבלת האר”י על אודות אורות וכלים לא יושמו כלל על־ידי חכמי ספרד בהקשרים מדיניים ופוליטיים – לא מצד האורות ולא מצד הכלים – וטוב שכך. עתה בא יום הדין של רעיונות הציונות הדתית, אותה ציונות דתית שהפכה מרעיון לשם עצם של התאגדות פוליטית וככזאת נצבעה בצבעי קיצון של גזענות ובפרט כפי שניסחם הרב אברהם יצחק הכהן קוק, הרב קוק נפטר בשנת 1935. גם במושגים של קבלת האר”י – אותם יישם הרב קוק למחשבה הלאומית־מדינית – המדינה איננה מימוש האור האלוהי בעצמותו. ב1967 רעיונותיו קיבלו את ההקשר והמפנה והישום לתוך מהלכי גוש אמונים. ומאז בשרשרת תהליכים הולכים ונמשכים הלך וגבר זיהוי המדינה עם תהליך הגאולה מחד והמימוש דרך אדמה מאידך באופן שיצר מילכוד על כל אפשרות לדיון רציונלי פוליטי. הגות ספרד מדברת על כלי במובן הניטרלי ביותר, לא בתוך מערכת סמלים קבלית כלשהי. ככזה, דהיינו: ככלי – יש להשתמש בו בצורה נבונה, בחכמה, בענווה, מתוך ערכיות מוסרית עמוקה. לא מתוך פנטזיה, לא מתוך הזיה משיחית, ולא מתוך זיהוי בין המדינה או בין נחלות אדמה מחד או בינה  ובין האלוהות עצמה מאידך.

מגמות ההתנגדות האנטי־ציוניות החרדיות כללו התנגדות לזיהוי בין מדינה ובין לאומיות לבין גאולה ותהליך משיחי. לא ניתן במסגרת זאת לדון בחילוקי המגמות בעולם של נטורי קרתא, החסידויות השונות, אגודת ישראל ופאג”י, וגם אין זו מטרת הדיון שלי. אלא כוונתי רק להצביע שכמכנה משותף כללי, עם כל הניגודים בתפיסות אלה, הדבר הברור הוא שהמדינה איננה מניפסטציה של תהליך גאולה או של אלוהות. אם כך, לכאורה, בנקודה זו של המדינה כמנגנון אינדיפרנטי לדת – החרדיות מחד והספרדיות מאידך מגלות התאמה ביסודן. זוהי גם אחת הסיבות להתפעלות של מזרחים אינטלקטואלים רבים מישעיהו ליבוביץ, בזמנו, מהראשונים למחות ולהזהיר על קידוש המדינה.

גלות בתוך גולה מזרות קיומית אל זרות לאחינו האדם

באנו כגֵרים וזרים לגיא צלמוות של העולם הזה, ברציפות ההיסטוריה. הקמנו מדינה – בכדי להוות מפלט מ’עמק הבכא’, אותו ידעו היהודים לאורך כל שנות פליטותם ורדיפתם. עמק שכולם בוכים בו, עמק שנשפך בו דם יהודים בכל דור ודור. יישבנו את קיבוצי הדרום כעדי־עד של תקווה – כאודים מוצלים מאש.

והנה, אנו נמנעים ולא עושים כל מה שביכולתנו ברגע שבו נדרשת פעולה ישירה, מוסרית – כאשר ישנו הקשר מדיני, קונקרטי ופוליטי – כדי להציל אנשים משבי מוחשי, מייסר, מפרק וקשה כל־כך. זוהי בגידה. בגידה בייעוד האנושי האמיתי. בגידה בצידוק שהוביל להקמת המדינה. זוהי גלות חדשה – עמוקה מכל מה שידענו עד כה. גלות בתוך מדינה, גלות בתוך ריבונות. כי מדינה שאיבדה – וממשיכה לאבד – את קנה המידה הערכי המצדיק את עצם קיומה של המדינה; מדינה שחווה את עצמה כמימוש של תהליך גאולה – נכנסת לסחרחורת של אובדן מתוך הזיותיה ובתוך כך נכשלת מלמלא את התפקוד הבסיסי של המדינה כמנגנון אינסטרומנטלי המחויב לקהילותיו.

דרש: מהי הדרישה המוסרית הערכית הפוליטית הצלולה כאן ועכשו

תיקון השיבה

בקרב חכמי המזרח והמסורת הספרדית־הקבלית, לא נעלם הממד ההיסטורי־מוסרי של השבי כחטא מכונן – חטא שקנה את מקומו בלב־לִבה של התודעה הגלותית. רבי חיים בן עטר, מחבר פירוש התורה אור החיים, שבעקבותיו כונה אור החיים הקדוש – מן הדמויות המרכזיות של ההגות הספרדית־ירושלמית במאה ה־18, בעל שפה פיוטית־קבלית ותודעה מוסרית חודרת – עמד על כך שמכירת יוסף לשבי היא שורש הגלויות כולן.

בפירושו לפרשת ויחי (בראשית נ, טו), הוא התעכב על הלשון החריגה: “לוּ יִשְׂטְמֵנוּ יוֹסֵף וְהָשֵׁב יָשִׁיב לָנוּ אֵת כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר גָּמַלְנוּ אֹתוֹ”. וכך כתב:

“פירוש [המילה: ‘לוּ’, הוא:] ‘דלמא’. אלא שאין חבר לה בכל התורה, וצריך לדעת למה ידבר הכתוב לשון זה שמשמעותו הרגיל הוא הפך הכוונה, והגם שאין מקום לטעות להבין בו זולת ‘דלמא’, אף על פי כן היה לו לומר לשון צודק: ‘פן’ או ‘אולי’.

ונראה כי הכתוב דברי עצמו קאמר ‘לוּ’, והכוונה בזה שהם יָרְאוּ על דבר ש’הלוואי’ שיהיה כן – שיהיה משיב להם, והוא אומרו: ‘ישיב לנו את כל הרעה’, והיו מצטערים השבטים כשיעור שנצטער יוסף מצדם, ובזה לא היו מתחייבים לבסוף מהגלויות ומהצרות בעד חטא זה. כאמרם ז”ל (תלמוד בבלי, שבת י ע”ב): גלות מצרים וגם בגלות האחרון – וצא ולמד מה היה לעשרה עמודי עולם”.

הלשון ‘לוּ’, משמעה בדרך כלל ‘הלוואי’ – מבע של רצון ותקווה – ולא ‘פן’ או ‘אולי’, שהיו מתאימים יותר להקשר של חשש. מדוע, אם כן, בחרו האחים בלשונם המובעת בכתוב במונח ‘לוּ’, המלמד על השתוקקות ורצון, במקום במונח ‘פן’ המהווה חשש וזהירות מפני סכנה? ר’ חיים בן עטר השיב: אין כאן שגיאה בניסוח, אלא לשון מכוונת – “הכתוב דברי עצמו קאמר ‘לוּ'”. כלומר, לא דברי השבטים מובעים כאן, אלא דברי הכתוב, דברי התורה. ובמילים אחרות: הקב”ה הוא זה שמביע את רצונו שיוסף אכן ישיב לשבטים כמידת הצער שגרמו לו – כדי שהם עצמם יחושו ויחוו את העוול, ויוכלו בכך לכפר ולתקן. אך התיקון הזה לא התרחש. אפילו ראובן, שניסה להציל, חרטתו הייתה כבר מאוחרת – כאשר רץ מאוחר מדי אל הבור בכדי להוציא את יוסף. אילו הצטערו השבטים כשיעור שנצטער יוסף – היו ניצלים מן הגלויות והצרות. האם אנו, כל אחד מאיתנו, מצטער רגע רגע בעוד הוא חי ונושם אוויר חופשי – ואחיו נתונים בבור צלמוות?

החמצת מצוות פדיון שבויים

בשל העובדה שאנו מחמיצים – גם בחג הפסח – את עיקר המצווה, אין כמעט משמעות להקפדתנו שלא להחמיץ את בצק המצות. אנחנו כבר בגלות. לא גלות של גוף – אלא גלות של תודעה. כי אין גלות עמוקה יותר מהפנטזיה על ריבונות המחוברת לגאולה, בשעה שאין התנהלות שקולה במציאות, ואין ניהול מוסרי של מאבק להשבת השבויים.

פתיחתה של המלחמה מחדש, תוך הפרת הפסקת האש, שנעשתה דווקא על־ידי מי שהתחייבו לה בשם השבת החטופים – מזעזעת את אמות הסיפים של המוסריות. על מה ולמה חרבה הארץ? הרי בשם ההתעלמות מהחובה להחזרת החטופים, ולכאורה בשם חילוצם באמצעות לחץ צבאי – הופרה הפסקת האש. וכתוצאה מכך נזרעו חורבן, הרס ושמות נוראיות בעזה, ברגעים אלו ממש – בעוד החטופים עצמם מצויים בסכנת חיים הולכת וגוברת.

האסון אינו רק מאיים ואינו רק רובץ לפתחנו. אנו עטופים בו. עטופי עזה.

ממד הדרש – מהי הדרישה מאיתנו כאן ועכשיו

נחזור עתה לממד הדרש. כבר עברנו בפשט, במדרש, ברמז ואף בסוד – אך כעת אנו זקוקים לשוב אל ממד הדרש, כמקום שבו מוצגת הדרישה כאן ועכשיו, כמקום שבו נבחן המתח בין הבנת החוק לבין הבנת רוח החוק. ומכאן אנו מגיעים אל אחד המקומות הרגישים והמסוכנים ביותר: השימוש הציני או המניפולטיבי בעיקרון הדת לצרכים ומטרות שאינם דתיים – ולעיתים אף מנוגדים להלכה ולמוסר גם יחד. השאלה שניצבת לפתחנו איננה רק מה התורה אומרת – אלא מהי בכלל מהות התורה: האם אפשר לדבר תורה ולעקוף אותה? להשתמש בלשונה, במעמדה, בריטואלים שלה – כדי לבצר מהלכים שאינם נושאים את רוחה? כאן מתחדד המתח שבין משמעות לתוקף ומגיע לשיא – בין התורה כמהות מוסרית לבין התורה כמנגנון של שליטה. זוהי הסכנה הרובצת לפתח של אי־ההפרדה בין רשויות דת ומדינה. יש שתי נקודות מבט עקרוניות לתופעת אי־ההפרדה:

המדינה מסואבת בשיקולים שאינם פוליטיים־רציונליים; הדת מסואבת בשיקולים פוליטיים, ורוחה התבלעה עליה.

מנקודת המבט הפוליטית – אנו בסכנת אובדן הרציונל לקיומה ולהיתכנותה של מדינה; מנקודת המבט הרוחנית – אנו בסכנת אובדן היהדות.

הממד שאליו ניתן להתכנס לשם הסדרה ראשונית ועקרונית הוא המוסר. נתבונן עתה בשתי דרישות חז”ל שמעמידות את המתח בין החוק הפרטני ובין רוח החוק. המדרש הראשון קובע: “מכרתי לכם את תורתי, כביכול נמכרתי עִמה”. כך נאמר במדרש שמות רבה (פרשת תרומה, וילנא, לג):

“כך התורה – אין אדם יודע מה היא, אלא משכר שלקח משה, שנאמר: ‘ומשה לא ידע כי קרן עור פניו בדברו אתו’. ויש לך מקח שמי שמכרו – נמכר עִמו. אמר הקדוש ברוך הוא לישראל: מכרתי לכם תורתי – כביכול נמכרתי עִמה, שנאמר: ‘ויקחו לי תרומה’.

משל למלך שהיה לו בת יחידה. בא אחד מן המלכים ונטלה. ביקש לילך לו לארצו וליטול את אשתו. אמר לו: בתי שנתתי לך יחידית היא – לפרוש ממנה איני יכול, לומר לך אל תטלה איני יכול, לפי שהיא אשתך. אלא, זו טובה עשה לי: שכל מקום שאתה הולך – קיטון אחד עשה לי שאדור אצלכם, שאיני יכול להניח את בתי.

כך אמר הקדוש ברוך הוא לישראל: נתתי לכם את התורה – לפרוש הימנה איני יכול, לומר לכם אל תטלוה איני יכול, אלא בכל מקום שאתם הולכים – בית אחד עשו לי שאדור בתוכו, שנאמר: ‘ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם'”.

התורה איננה רק טקסט – אלא נוכחות חיה. קיומה של התורה משמעו הנכחת מוסר אלוהי בתוך הקהילה. המדרש טוען על־פי זה כי כאשר עם ישראל מקיים את התורה – לא רק שהוא נושא את רצון ה’, אלא שהוא נושא את ה’ עצמו, הוא מנכיח אותו בעולם. ומכאן: קיום ערכי התורה – הוא המקדש האמיתי. אבל כאשר התורה מנותקת מרוחה, ממהותה המוסרית, מערכיה המוחלטים – אין הקב”ה שוכן עִמה. המקדש הרוחני נעשה ריק. התורה הופכת כלי מרוקן מתוכן.

הדברים באים לומר, בתוך מסגרת הדת, שגם בשפה הדתית עצמה ישנו עיקרון הסבירות! תמיד ישנו עקרון רוח החוק. תמיד ישנה שאלת האדם שהוא ‘נבל ברשות התורה’ – ניסוח חד כתער, שכפי הנראה הרמב”ן היה זה שטבע אותו, כאשר תיאר את אינספור הדרכים לקיים מספר איסורים ובו בזמן לרמוס את רוח התורה. ‘לפיכך בא הכתוב, אחרי שפרט האיסורים שאסר אותם לגמרי, וציווה בדבר כללי’ (ויקרא יט, ב).

“‘קדושים תהיו’ – […] פרושים תהיו. […] כי התורה הזהירה בעריות ובמאכלים האסורים, והתירה הביאה איש באשתו ואכילת הבשר והיין. אם כן ימצא בעל התאוה מקום להיות שטוף בזמת אשתו או נשיו הרבות, ולהיות בסובאי יין בזוללי בשר למו, וידבר כרצונו בכל הנבלות – שלא הוזכר איסור זה בתורה, והנה יהיה נבל ברשות התורה. לפיכך בא הכתוב אחרי שפרט האיסורים שאסר אותם לגמרי, וצוה בדבר כללי שנהיה פרושים מן המותרות”.

הרי זהו עניין עומק מאוד במניין תרי”ג מצוות. לכאורה, לא נמצא את הכלל של ‘קדושים תהיו’ או ‘פרושים תהיו’ – אך למימוש רוח החוק הזאת חותרים איסורים שונים.

ובה במידה, בתרי”ג מצוות, אם נחפש אותן לפי מניין זה או אחר מן הקיימים – לכאורה לא נמצא מצוות פדיון שבויים וחטופים. אך כמו שהראיתי לעיל מדברי הרמב”ם – זוהי מצווה שכמו “ואהבת לרעך כמוך” או “קדושים תהיו”, היא כלל האוגד אוסף איסורים רבים. ‘נבל ברשות התורה’ הוא מי שמקיים את ההלכה לכאורה על־פי דקדוקיה, ובעצם רומס את רוח הדברים. אם יבוא אדם ויתחכם שאין אלו מצוות המנויות בסדר המצוות שספרו חכמים שונים – הוא יפגע ברוח החוק. כזה הוא גם פוליטיקאי המטה את רוח השיקול הערכי־האתי המהותי למטרות מניפולטיביות – אלו או אחרות.

בסוגיה זאת – כלומר, המתח בין החוק הפרטני ובין רוח החוק – עוסק גם המדרש השני. במדרש זה נאמר: ‘הלוואי אותי עזבו ותורתי שמרו’ – ביטוי חריף לעדיפות שמייחס הקב”ה לעיסוק בתורה, גם אם מתוך ניתוק זמני ממנו עצמו, מתוך תקווה שהמאור שבה יחזירם למוטב. כך, במדרשי החורבן על מגילת איכה (איכה רבה, בובר, פתיחתא ב’) נאמר:

“כתיב: ‘אותי עזבו ותורתי לא שמרו’ (ירמיהו טז, יא), הלוואי אותי עזבו ותורתי שמרו – מתוך שהיו מתעסקין בה, שהמאור שבה היה מחזירן למוטב.

ר’ הונא אמר: למוד תורה – אף על פי שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה.

אמר ר’ יהושע בן לוי: בכל יום ויום בת קול יוצאת מהר חורב ואומרת: אוי להן לבריות מעלבונה של תורה”.

על־פי זה, כוחה של התורה בהקניית סדר, שיטה ודרכי התנהגות עקביים הוא רב כל־כך, עד שגם כשניגשים אליה שלא לשם שמיים, היא עדיין נושאת בתוכה את הטוב – מעצם קיומה של דיסציפלינה התנהגותית.

אולם כאשר התורה הופכת לאמצעי – כלי פוליטי מניפולטיבי – לצרכים שאינם יושר, חסד ואמת, נוצר חילול פנימי של התורה עצמה. היא אובדת גם כמשמעות וגם כדיסציפלינה. מה ערכה של תורה הריקה מאלוהים, אם היא – כדיסציפלינה ריקה – משרתת מטרות שאינן מוסר, חסד, אמת או ערבות הדדית לחירות ולחיי הזולת? אז למה ללבוש את כסות התורה? רק כאסטרטגיה של משחק ציני בפוליטיקת זהויות – במידה רבה בדומה למצבם של המזרחים בישראל.

עין תחת עין – עיוורון מוסרי ושיבוש פרשני

לעומת הקריאה הפרשנית־מוסרית שהתפתחה במסורת ישראל, אנו עלולים להיקלע למצב ההפוך במדינת ישראל הריבונית: מצב של התהדרות בשם האל, תוך כדי עזיבה מהותית ויסודית של המוסר ושל עמל הדורות בבנייתה של המסורת. ה’תורה’ איננה אוסף פסוקים, אלא ארכיטקטורה של דורות – בניין פרשני רב־שכבות, שבו נשזרה האתיקה כחלק אינטגרלי מההלכה. חזרה לפסוקים תלושים מהקשרם, תוך התעלמות מהמסורת הפרשנית המפוארת – עלולה להוביל לשיבוש מוסרי ולקריאה הרסנית, כדוגמת הבנה מילולית של ‘עַיִן תַּחַת עַיִן’ (שמות כא, כד) כצו קטגורי מוחלט, ‘תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק’ (דברים כה, יט) המיושם על עזה, ועוד אמירות דורסניות – החושבות להחזיר, מצד מדינה מודרנית מחד, ושל דת עם מסורת מאידך, לתרבות שחלפה מן העולם.

בעוד שבמהלך הדורות הצווים הקטגוריים – כגון ‘וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ’ – שימשו כאמות מידה לתיאום בין חוקי התורה ובין תביעות המוסר האוניברסלי ורוח התקופה, הרי שהשמטת המסורת הפרשנית וניתוק הפשט מדרש, סוד והֶקשר – עלולים להפוך את התורה למערכת חסרת דעת. גם הציבור האורתודוקסי – לרבות הזרמים החרד”לים והדתיים־לאומיים – אינו אמור להפוך לציבור המבטא עמדה ‘קראית’ כביכול, סתירה על־פי הגדרותיהם הם לעצמם. יתרה מזו, גם הקראים עצמם בימינו אינם מיישמים כיום את הדין ‘עין תחת עין’ כפשוטו.

החוק ‘עין תחת עין’ דורש קריאה מוסרית שמהותה איזון ותיקון – שיעורו של הצו הוא: מידה תחת מידה. כל שאר המידות יכולות להתבטל, אך עקרון ‘מידה כנגד מידה’ אינו בטל: הוא יסוד רוחני של מאזני צדק. בלשון עכשווית, ניתן אולי לכנות זאת ‘קארמה’ – אך אין מדובר בחוק סיבתי־קוסמי גרידא, אלא בעיקרון אתי עמוק של תיקון והכרה. כפי שנאמר: ‘וחוזר הגלגל פנים ואחור’ (ספר יצירה ב’, ד’).

במדרש נאמר: ‘מכרתי לכם את תורתי – כביכול נמכרתי עִמה’ (שמות רבה ל”ג). זוהי דרשה גדולה לטובה: הקב”ה מוסר את תורתו לישראל ונשאר לצִדה, שוכן עִמה בכל מקום – כאב שלא נפרד מבתו. אך באותו היגיון – ניתן לקרוא את הדרשה גם למוטב, גם מנקודת המבט של דין וגזר דין לרעה, חלילה – בקריאה מוסרית נוקבת: מכרנו את השבויים – כביכול נמכרנו עִמם. הפקרנו אותם מידינו, או גרוע מכך – עיכבנו את פדיונם – ובעצם כך מכרנו גם את עצמנו. כולנו נעשינו שבויים: התורה, המדינה, המוסר, הרעיון היסודי של הציונות והיהדות – כולם כבר לא ניצבים על סף חורבן, אלא נתונים בתוך הווה מתמיד של חורבן מוסרי.

ולאותם נבחרי ציבור חובשי כיפה – דתיים וחרדיים – ניתן לומר בלשון המדרש:  צווחת רוח הקודש: ‘הלוואי אותי עזבו ותורתי שמרו’ (איכה רבה, פתיחתא ב). קריאתה של התורה מבפנים – מתוך ‘המאור שבה’, שהוא בראש ובראשונה המוסר הקטגורי המחייב – יכולה הייתה להשיב למוטב. אך התורה נהפכה לא פעם לכלי ריק – למסגרת של שליטה, לא לרוח חיה של חסד, רחמים וצדק.

בספר רעיא מהימנא (זוהר, חלק ג, פרשת כי תצא, רעט ע”א) מתואר המשיח כמי שמעד ונפל אל תוך הבור: בור שברשות הרבים – שטח הפקר שאין לו דורש, לא קו גבול ברור אלא אזור ספר רחב שבין עיר לעיר ומדינה למדינה. זוהי גם תמונת הבור שבו מצויים החטופים – בור שאין לו תחתית, ואין איש שמהין לרדת אליו. החטופים כולם, שהושלכו לבור – הם דמות ה’משיח בן יוסף’ שלנו. הם נושאים בגופם ובנפשם את שבר ההיסטוריה. הם המראה שלנו – ואם איננ רואים בה את עצמנו, איבדנו צלם ודמות אנוש.

צו מוסרי אחרון: ‘ידנו לא שפכו את הדם הזה’

למה אנו מחכים? האסון איננו עתיד לבוא – הוא כבר כאן. אנו חיים בתוך הווה מתמשך של שבר מוסרי, בתוך אסון מתגלגל שגולש מקו לקו, מגבול לגבול, מנפש לנפש. עוד ועוד סכנות לפתחנו – ואין יד פודה. כל יום שבו נמנעת פעולה להצלת חיים הוא יום של החמצה מוסרית, של צלם אנוש שהולך ונסדק. וביום שיבוא – כאשר תימחה התקווה האחרונה, כאשר יתברר שמאוחר מדי – אז יישמעו אותם קולות ששתקו, שהתעלמו מן הצו הקטגורי המוסרי האחד והברור: ‘לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ’ (ויקרא יט, טז). או אז הם יקומו ויתחילו לצקצק בלשונם: ‘יָדֵינוּ לֹא שָׁפְכוּ אֶת הַדָּם הַזֶּה’ (דברים כא, ז). אך השתיקה היא שותפות. ההימנעות היא הכרעה. והצקצוק – הוא חילול מוסרי נוסף על גבי הדם השפוך.

ועם כל השבר – עוד לא ננעלו שערי רחמים. אנו מוכרחים לפתוח שער בעת נעילת שער. הנשמה השבויה מחכה לפדיונה. גם אנו, בעומק הזה של עמק הבכא, יכולים לשוב. לשוב אל קולו הפנימי של הצו, אל התורה שהיא נוכחות חיה – ולא סיסמה. כל פדיון מתחיל בהכרה. כל תיקון – בקימה. וכל שבוי שנשבה – מחכה שנראה בו את פניו, ונשיבהו בדחיפות, בממשות הריאלית, חי לביתו, לעמו ולמולדתו.

מלאך הפליטים מיכאל, לוט הנס על נפשו, וסדום הנספית – צדיק עם רשע, ושבויים שלא חולצו מן הלוע – מהי הבקשה המתבקשת עתה? כיעקב אבינו, שקיבל וירש את ברכת אברהם, והתכונן למפגש עם עשו בתפילה, בדורון ובמלחמה. תמה עת מלחמה. יש לשבת לשולחן ההסכמות, ולהחליף דורונות – ולהחזיר הביתה את המתנה הגדולה ביותר: זו שתחזיר לציבוריות הישראלית את שפיותה, את מוסריותה, ואת הצידוק לקיומה של המדינה – ולכל משפחה ומשפחה את היקר לה מכל.